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Falas, objetos e corpos: autores indígenas no alto rio Negro

Este artigo trata de um fenômeno recente entre os grupos indígenas do noroeste amazônico (alto rio Negro): a publicação regular nos últimos dez anos de livros de mitologia e histórias de clãs específicos, tal como ainda hoje contadas por pessoas pertencentes a diversos grupos da região, como os Desana, Tukano, Tariano e Baniwa. A edição desses escritos tem sido viabilizada pela Federação das Organizações Indígenas do Rio Negro (FOIRN), que já publicou oito volumes em uma coleção intitulada Narradores Indígenas do Rio Negro.1 Essa iniciativa vem atendendo ao interesse demonstrado por várias pessoas em efetuar o registro das narrativas de seus pais e avós, e, dessa maneira, conservá-las para as novas gerações, as quais se consideram hoje em dia demasiadamente voltadas para as coisas dos brancos e da cidade. Os volumes publicados são de autoria compartilhada, com um homem mais velho, e conhecedor em detalhes da história de seu grupo, narrando o texto a seu filho, que, mais versado no português, trata de traduzir a narrativa, contando em geral com o apoio de um antropólogo para transformá-la em texto escrito.2 Mas, uma vez preparado o manuscrito, o processo não se encerra, pois sua publicação na forma de um livro não é, em hipótese alguma, parte secundária na empreita. No que se segue, tentarei levantar algumas hipóteses não apenas sobre o registro e a tradução para o português dessas narrativas, mas também sobre o valor desses objetos-livro entre os índios do Uaupés, para cuja produção alguns de seus etnógrafos vêm sendo chamados a participar.

Poder-se-ia pensar inicialmente que, uma vez impressa, a narrativa está salva, que a memória foi preservada e que estará, por meio de novos suportes, disponível às futuras gerações indígenas. Assim valorizados, o problema passa a ser a proteção dessas expressões e conhecimentos indígenas contra usos indevidos por terceiros. Esse tipo de avaliação vincula-se diretamente ao debate contemporâneo acerca de direitos intelectuais coletivos, das iniciativas de registro de patrimônio imaterial e da idealização de medidas de "salvaguarda", que visam assegurar tais direitos a seus detentores. Os povos indígenas da região ao alto rio Negro talvez figurem entre os mais familiarizados com essas discussões na Amazônia hoje em dia. Há mais de uma década, algumas das associações indígenas da região, dispondo de uma variada gama de apoios, de agências internacionais a órgãos de governo, passando por ONGs nacionais e transações com empresas privadas, vêm desenvolvendo uma série diversificada de atividades e projetos genericamente classificados sob a rubrica da revitalização cultural. No contexto da implantação de escolas indígenas diferenciadas, passando por projetos de valorização das formas tradicionais de uso dos recursos naturais, até a venda de artesanato com "valor cultural agregado", e, por fim, uma experiência recente de registro de um "bem cultural" local como patrimônio imaterial,3 vários tipos de conhecimento indígena vêm sendo registrados e publicados na forma de produção literária, audiovisual ou como material didático. A coleção Narradores Indígenas do Rio Negro é provavelmente a de maior visibilidade fora da região.

Em função desse notável conjunto de experiências, certos grupos nelas envolvidos, tais como alguns clãs tukano, baniwa, wanano e tariano, participaram nos últimos dois anos de algumas oficinas ligadas a um projeto coordenado por advogados do Instituto Socioambiental - ONG brasileira, parceira da FOIRN - com o objetivo de identificar alternativas para a salvaguarda de criações intelectuais de povos indígenas. O horizonte desse projeto era o de apreender formas particulares de produção e circulação de conhecimentos entre os grupos indígenas do alto rio Negro e Xingu, apostando na possibilidade de que elas próprias pudessem sugerir mecanismos alternativos para sua proteção jurídica. Em suma, em face da aceleração crescente da disponibilização de informações em formato digital via internet, bem como inspirando-se em novos tipos de licenças de acesso que começam a surgir - basicamente, o regime Creative Commons (CC)4 -, pretendia-se a proposição de alternativas aos mecanismos vigentes de propriedade intelectual e de direito autoral quando o assunto fosse direitos culturais indígenas. Algumas das conclusões desse projeto são ilustrativas.

Por ocasião de uma das reuniões locais promovidas pelo projeto no ano de 2007, uma liderança indígena sugeriu que o termo "proteção" (para direitos culturais) soava impróprio, uma vez que conotava algo como "guardar" ou "esconder". De seu ponto de vista, como diretor da FOIRN, o objetivo dos projetos de registro cultural em curso na região era o de gravar narrativas, cantos, danças e cerimônias, o que por si só já indicava o interesse de mostrar, de divulgar - "se não tudo, alguma coisa.... mostrar com cuidados". Essa interpretação dos próprios objetivos do projeto, bem como outras intervenções indígenas que tiveram lugar ao longo de uma série de encontros, levou a uma reflexão por parte de um dos coordenadores jurídicos do projeto, que assinalava, precisamente, a dissonância entre os interesses dos índios e dos advogados, que, juntos, vinham levando o projeto adiante. Para os advogados, o foco recaia sobre a circulação potencial de uma "obra intelectual" e sua eventual apropriação, especialmente as que começam a ser disponibilizadas em formato digital via internet. A questão jurídica central era a necessidade ou não de autorização prévia, seja no âmbito do sistema dos direitos autorais ou na adoção das licenças CC - pagamento ou não pelo acesso, a depender do uso pretendido. Para os índios, a autorização, ainda que necessária, não se tratava de um assunto contratual, isto é, o que se visava em primeira instância não era exatamente a um retorno, financeiro ou de qualquer outro tipo, garantido pelo direito de propriedade intelectual, mas sim à possibilidade entreaberta pela divulgação de sua "cultura" para estabelecer novas relações no contexto de uma audiência ampliada.5 Se o problema inicial era de caráter jurídico, novos elementos vieram à tona. A discussão jurídica vai então cedendo espaço para reflexões de outra ordem, e passa-se a falar em termos de políticas públicas e sobre a necessidade de programas e ações que apóiem a criação de novas relações culturais, paralelamente, por exemplo, às ações governamentais voltadas para inclusão digital. Não se trata aqui de avaliar ou tentar imaginar as ações apropriadas.

O interesse dessa história para nossos fins reside no fato de que as conclusões do projeto, ou ao menos uma parte delas, sugerem novos problemas a serem tratados: por que, afinal, o interesse em ampliar relações? Qual a especificidade de tal impulso no contexto sociológico do alto rio Negro? De que maneira os livros prestam-se a esse propósito? Muito antes do advento da internet, e mesmo da emergência dos debates relativos à propriedade intelectual dos povos tradicionais, escritos indígenas oriundos do alto rio Negro, reconheça-lhes ou não a autoria, começaram a circular e ganhar alguma notoriedade. Sua existência, bem como a da coleção Narradores Indígenas do Rio Negro, são talvez manifestações do fenômeno identificado acima, que aparentemente vem se tornando cada vez mais visível. É preciso, portanto, ponderar que a coleção editada pela FOIRN associa-se a uma linhagem nem tão recente, em geral oculta sob as publicações dos próprios antropólogos.

É o caso do baré Maximiano Roberto, que já ao final do século XIX entregou a Stradelli o manuscrito de sua Lenda do Jurupari (Stradelli, [1896] 1964; Câmara Cascudo, 2001). Nos anos de 1950 e 1960, os antropólogos Marcos Fulop (1954) e Gerardo Reichel-Dolmatoff (1971) trabalharam com informantes igualmente letrados, que pareciam interessados em colaborar em suas pesquisas pela oportunidade que entreviam de efetuar o registro de mitos tukano e desana respectivamente. Nos anos de 1980, o desana Luís Lana publicou, com o apoio da antropóloga Berta Ribeiro, o livro Antes o mundo não existia, cuja segunda edição veio a ser o primeiro volume da nova coleção. Há outros casos recentes de autores indígenas residindo em Manaus que conseguiram publicar seus manuscritos com o apoio de instituições públicas e editoras dessa cidade (ver Gentil, 2005; Tariano, 2002).

A existência de todos esses casos mais ou menos recentes sugere que a nova coleção não responde apenas à necessidade em geral apontada de se registrar conhecimentos que podem desaparecer - ou que necessitam de algum tipo de proteção. Entre outras hipóteses, parece plausível afirmar que, como trataremos adiante, o uso da escrita e dos préstimos dos antropólogos para produzir livros vieram, de fato, a se prestar para a atualização de diferenças entre clãs tukano, desana, tariano e outros, ao longo de um processo histórico em que as práticas rituais que criavam as ocasiões para a reiteração das diferenças sociais a partir de falas e diálogos cerimoniais foram progressivamente abandonadas. Mas se há razões para pensar o fenômeno em termos das relações entre os diferentes grupos indígenas, é preciso não perder de vista as relações desses com os brancos, relações que vieram se adensando e se expandindo incessantemente desde o século XVIII.

É, portanto, necessário considerar antes de tudo certas características específicas que apresentam os povos indígenas do alto rio Negro, bem como sua história, no contexto mais geral da Amazônia, o que nos dará em seguida a oportunidade de esboçar, em linhas gerais, o conteúdo que os livros produzidos pelos autores-narradores do rio Negro oferecem ao leitor da região e de alhures.

Elementos de sociologia rionegrina Em escritos recentes, Stephen Hugh-Jones (2001, 2002, 2009, s/d.) vem empreendendo uma revisão dos materiais etnográficos do alto rio Negro, e em particular aqueles oriundos dos grupos de língua tukano do rio Uaupés, buscando estabelecer alguns contrastes com relação às sínteses teóricas elaboradas desde os anos de 1980 para as terras baixas sul-americanas (Rivière, 1984; Viveiros de Castro, 1993, 1996, 2002; Overing, 1984, 1991, 1995; Overing e Passes, 2000). Segundo o autor, apesar de apresentarem avanços teóricos significativos com relação às teorias clássicas da aliança e da descendência, essas sínteses mantêm como referência de base o parentesco, seja privilegiando a afinidade, ou seu aspecto de valor relacional absoluto tal como se manifesta na predação canibal ou guerreira- economia simbólica da alteridade -, seja realçando o cognatismo e a consangüinidade na produção da comunidade, e, assim, os valores de partilha e de convivialidade - economia moral da intimidade.6 A dificuldade de descrever os grupos do alto rio Negro seguindo exclusivamente uma dessas duas alternativas leva o autor a concluir que a construção desses modelos é, em boa medida, pautada pela experiência etnográfica junto a grupos indígenas específicos, como, de um lado, os guerreiros Araweté ou Jivaro, ou, de outro, os pacíficos Piaroa. Em todos esses casos, trata-se de grupos que exibem uma feição sociológica marcadamente distinta daquela dos grupos do alto rio Negro: sociedades formadas por pequenos grupos locais dispersos e atomizados, e cuja organização social não apresenta a existência de segmentações sociocêntricas, sendo antes baseada em parentelas cognáticas e egocentradas. Há forte tendência à endogamia de parentela e no próprio âmbito do grupo local, que é considerado uma unidade politicamente autônoma. Esse quadro básico é, de maneira importante, coerente com a vigência de classificações sociais por gradientes de distância genealógico-residencial, exprimindo um dualismo concêntrico e fronteiras bem marcadas entre exterior e interior (Viveiros de Castro, 1993).

Paisagem bastante distinta é encontrada no alto rio Negro, região que, ademais, abriga um sistema social aberto que se estende por milhares de quilômetros quadrados, composto por quase três dezenas de grupos indígenas pertencentes às famílias lingüísticas tukano, arawak e maku. Os processos históricos e políticos que resultaram na formação desse extenso sistema social regional vêm sendo objeto de hipóteses recentes, que defendem uma precedência dos grupos arawak na região, para os quais é atribuída a origem dos aspectos mais marcantes dessas sociedades: sistemas regionais de integração política, hierarquia social, redes comerciais de longa distância, atribuição de significados religiosos às paisagens. Em suma, uma maior ênfase em relações pacíficas e de troca do que na guerra e no canibalismo. Se, de um lado, esse conjunto de atributos distingue nitidamente essas sociedades daquelas que enfatizam o idioma da predação, ele também não as enquadra automaticamente no modelo concorrente, pois aqui se trata de relações pacíficas entre grupos locais distribuídos em escala regional, o que não se confunde com a convivialidade gerada pela partilha cotidiana e interna ao círculo dos parentes consangüíneos, ou cognatos, que conforma o grupo local.

A precedência dos arawak no alto rio Negro é uma hipótese baseada em informação arqueológica e em comparações com grupos aruak de outras partes da América do Sul, bem como na ampla dispersão dessa família lingüística pelo continente (Hill, 1998; Hill e Granero, 2002), mas constitui tema polêmico entre os especialistas na região. Não havendo espaço, e sequer sendo o caso, de entrar aqui nessa discussão, cabe, entretanto, ressaltar que há um amplo consenso entre os pesquisadores do alto rio Negro quanto ao fato de que as sociedades indígenas da região demonstram um sistema complexo de relações intercomunitárias, no âmbito das quais, e ao lado do papel emblemático da exogamia lingüística, verifica-se a ocorrência de trocas cerimoniais em vários níveis. Amplamente conhecidos na literatura etnográfica por seu nome na língua geral amazônica (nheengatu), os chamados "dabucuris" são, por assim dizer, o evento chave da esfera político-ritual e consistem em cerimônias de oferecimento de alimentos ou itens artesanais especializados e associados a grupos específicos.7 Constituem episódios que se encadeiam ao longo do tempo, em ciclos de prestações e contraprestações envolvendo principalmente clãs aliados pertencentes a grupos exogâmicos patrilineares distintos (Tukano, Desana, Baniwa, Pira-Tapuia etc.), muito embora ocorram também entre clãs agnáticos hierarquicamente classificados no interior de um mesmo grupo exogâmico e, até mesmo, no interior de um grupo local, em geral formado por homens de um mesmo patri-clã casados com mulheres oriundas de grupos exogâmicos diferentes residindo virilocalmente. Nesse último caso, um dabucuri pode ser oferecido pelos homens às mulheres ou às pessoas mais velhas do grupo local.

É, a meu ver, importante notar que o fato de os dabucuris ocorrerem em vários níveis reflete um esquema seqüencial de diferenciações cosmológicas, que liga o tempo da transformação ou da emergência mítica dos ancestrais dos grupos atuais às histórias mais recentes de dispersão e fixação de cada um deles em seus respectivos territórios. Tal esquema pode ser divisado nas inúmeras versões do extenso ciclo mítico da origem do mundo e da humanidade, cujos ancestrais foram trazidos ao rio Uaupés no ventre de uma cobra-canoa. As diferenciações efetuadas nessas narrativas ocorrem antes, depois e ao longo dessa viagem- gestação da proto-humanidade (C. Hugh-Jones, 1979; Reichel-Dolmatoff, 1971), constituindo subjetividades que virão a corresponder às posições possíveis nos dabucuris do tempo presente: em seu conjunto, tais diferenciações - daquela primordial de gênero até aquelas que separam cunhados próximos e distantes e irmãos maiores e menores - constituem o campo relacional do qual os dabucuris são uma, e talvez a principal, expressão. É igualmente importante notar que as diferenciações do tempo mítico são efetuadas à medida que aparecem na narrativa certos operadores materiais, tais como as flautas sagradas - roubadas pelas primeiras mulheres, que adquirem com isso capacidades reprodutivas específicas -, os adornos cerimoniais - obtidos pelos ancestrais junto às divindades, e que irão propiciar que a verdadeira humanidade se diferencie dos peixes e animais -, a cerveja de mandioca e o alucinógeno caapi - cujas variedades e potências, ao serem diferencialmente apropriadas, irão distinguir os grupos exogâmicos entre si. Nas narrativas, esses objetos e substâncias são partes de corpos. As flautas e o caapi, em seus diferentes tipos e variedade, surgem a partir do corpo decomposto de dois irmãos que nascem do primeiro parto, ao passo que o conjunto de adornos, vomitado por divindades, dará forma ao corpo dos primeiros seres humanos.8 De modo geral, os livros da coleção Narradores Indígenas do Rio Negro oferecem versões particulares desse extenso ciclo mítico compartilhado. Nos capítulos finais dos volumes, a narrativa se particulariza, pois após detalhar minuciosamente a origem compartilhada de todos os grupos da região - em seu conjunto referidos como "gente de transformação" -, bem como sua divisão em subconjuntos, que passam a se relacionar coletivamente como cunhados ou como irmãos maiores e menores, os narradores passam a tratar da história de seu próprio clã, de sua fixação em um território e eventualmente de sua dispersão.

Em suma, os volumes consistem em um esforço para dar conta da ligação do grupo do próprio narrador ao processo global de formação do sistema social da região como um todo, informando assim sobre as várias modalidades de relação que entretêm com as outras unidades do sistema.

As trocas cerimoniais - os dabucuris - criavam a ocasião para a exibição pública e a circulação daqueles operadores materiais - flautas, adornos de penas e bebidas fermentadas e alucinógenas - que propiciam ao longo da narrativa as sucessivas transformações dos seres do começo e, assim, sua diferenciação progressiva; exceção feita às flautas sagradas, rigorosamente proibidas à contemplação feminina. Quando esses instrumentos eram tocados, as mulheres eram mantidas em compartimentos separados, e só passavam a participar das danças quando eles eram novamente escondidos pelos homens fora da maloca. A exibição de instrumentos e ornamentos, bem como a farta distribuição de cerveja de mandioca e as sessões de ingestão do caapi faziam-se acompanhar, além dos cantos entoados em paralelo às danças, de outro componente verbal, que antecedia o momento da entrega formal das dádivas. Antes de proceder a ela, as duas partes envolvidas dispunham-se frente a frente, separadas pelas dádivas que seriam entregues, e punham-se a recitar de maneira agressiva suas respectivas genealogias e histórias. As exortações mutuamente dirigidas eram feitas quase ao mesmo tempo, e acompanhadas de um tipo de coreografia que simulava um ataque com lanças (ver Chernela, 2001; S. Hugh-Jones, 1979). Pode- se supor que o sentido tomado pelas coisas oferecidas em uma dada ocasião reforçava então a posição dos doadores em face dos receptores, de maneira que tanto os objetos entregues, como aqueles exibidos de modo performático, incorporavam valores sociais, isto é, consistiam em veículos de qualidades inalienáveis que um determinado grupo dava a ver, buscando fazer valer sua posição hierárquica e prestígio político. Pode-se supor também que as narrativas longamente traduzidas e transcritas nos livros constituem uma versão pormenorizada e reflexiva dessas falas agressivas performaticamente proferidas nos rituais de troca.

É precisamente nesse sentido que Stephen Hugh-Jones (s/d.) sugeriu que no alto rio Negro, em contraste com outras regiões da Amazônia, certos objetos de valor e, em dadas circunstâncias, mesmo bens de uso ordinário fazem as vezes de pessoas, isto é, aqui não seria possível uma distinção radical entre coisas e pessoas, tal como se costuma generalizar para a Amazônia - o autor refere-se especificamente à corrente classificação dos grupos amazônicos sob a rubrica de brideservices societies, proposta em oposição às bridewealth societies por Collier e Rosaldo (1981). Assim, sugere que, em complemento aos estilos analíticos baseados na linguagem do parentesco, para o alto rio Negro, e de maneira mais ampla para os sistemas regionais pré-colonias da Amazônia, uma abordagem em termos de troca de dádivas e economia política poderia ser bastante frutífera. Essa sugestão parece-me, aliás, ir na mesma direção daquela proposta por Viveiros de Castro (1993, p. 105) quando adverte quanto aos perigos de uma essencialização do modelo do atomismo sociopolítico amazônico.

Tal advertência precede a enunciação de uma de suas principais afirmações, referente à limitação do foco no parentesco para dar conta "das propriedades globais dos sistemas sociais da região". O autor aponta então que a sociologia da Amazônia não pode ser apenas a sociologia do parentesco, mas também de outros "circuitos de intercâmbio". A questão, em suma, parece-me equivalente: dar conta dos processos supralocais.

As ressonâncias não param aí. Pois, ainda de acordo com Viveiros de Castro, não haveria, no parentesco ou alhures, fórmula global de totalização do socius na Amazônia, já que ali as dinâmicas supralocais não conformam morfologias bem acabadas, mas articulam-se em rede, isto é, demonstram uma natureza mais histórica do que estrutural. O problema passa a ser, então, o da dificuldade de se trabalhar com tipologias - seja, como aponta Viveiros de Castro (Idem, ibidem), "uma estrutura finalizada em termos de descendência ou território", ou, como discute Hugh-Jones, a oposição brideservice/bridewealth societies, cujos pólos ocultam significativas variações internas. Para este autor, a inclusão generalizada dos grupos amazônicos no pólo das brideservice societies passaria ao largo de uma gama variada de estratégias matrimoniais observáveis em uma mesma sociedade e, em particular, daquilo que se passa no alto rio Negro, onde a regra de residência pós-marital é virilocal e o serviço da noiva absolutamente inusual. Coerente com isso, e para tentar precisar o papel que os livros indígenas desempenham no interior dessa discussão mais ampla, podemos recorrer, justamente, aos casos dos dois clãs, Tukano e Tariano, que auxiliei na produção de seus respectivos manuscritos.

Oyé e Koivathe Do conjunto de cerca de quarenta clãs tukano, distribuídos atualmente entre os rios Uaupés, Papuri e Tiquié, além de vários indivíduos e famílias dispersos ao longo de comunidades situadas nas margens do rio Negro, o grupo corriqueiramente chamado de Oyé, ou Oyé Porã, "filhos de Oyé", é reconhecido como um dos que se situa entre as posições de mais alta hierarquia do conjunto como um todo. Seu lugar tradicional, aquele que lhes coube ao cabo da extensa saga de deslocamentos espaciais que se seguiu ao igualmente, ou mais, extenso período da transformação descrito nos mitos de origem, é a chamada comunidade do Pato, Dia Katapa, localizada no curso médio do rio Papuri, em um ponto relativamente próximo da foz desse rio, que lança suas águas no rio Uaupés à altura da Cachoeira de Iauaretê, Yai Poewa, a grande cachoeira das onças.

Iauaretê é um ponto de referência mito-histórico de grande relevância, cenário de importantes acontecimentos do período mítico, bem como da história subseqüente de fixação, ou territorialização, dos vários grupos exogâmicos ao longo do rio Uaupés. Foi também um ponto estratégico ao longo da história da colonização, presente nas primeiras crônicas de viajantes do século XVIII e, por fim, lugar escolhido para a instalação do maior centro missionário do rio Uaupés pelos salesianos no início do século XX. Ao longo de cinco décadas, entre 1930 e 1980, seus grandes internatos abrigaram centenas de alunos indígenas de várias gerações. A escolha dos salesianos fazia realmente sentido, pois Iauaretê é o ponto de convergência de duas regiões desde então densamente habitadas: o rio Papuri, onde se encontram os Oyé, inúmeras outras malocas tukano, desana e pira-tapuia em suas margens, além de vários assentamentos maku-hupda nas cabeceiras de seus igarapés; e o alto rio Uaupés, com extensos trechos contínuos de presença wanano e cubeo. A distribuição desses grupos falantes de línguas da família tukano pelo Papuri e alto Uaupés remonta à viagem da cobra-canoa dos ancestrais, motivo comum a todas as versões da mitologia dos povos tukano orientais do Uaupés, que subiu pelas águas em sentido leste-oeste em busca do verdadeiro rio de leite, um lugar destinado desde o início dos tempos para a fixação de uma verdadeira humanidade.9 Em sentido diferente, por uma via terrestre desde a bacia do rio Içana, ao norte, em direção ao alto Uaupés, são relatados a transformação e o crescimento de um dos grupos de língua arawak da região, os Tariano, composto por cerca de quinze clãs igualmente hierarquizados entre si. Após alcançar a margem do alto Uaupés, os clãs tariano empreenderam um extenso deslocamento ao longo do curso desse rio, estabelecendo suas malocas em vários pontos rio abaixo, transpondo até mesmo o território dos Arapasso, situado abaixo da Cachoeira de Iauaretê.

Mas foi também nessa cachoeira que os clãs tariano de alta hierarquia se fixaram, alocando vários outros clãs inferiores em suas imediações. O deslocamento e a fixação dos Tariano no Uaupés ocorreram ainda em período anterior ao contato com os brancos, de maneira que as primeiras informações mais precisas sobre os Tariano já os descreve como um grupo inserido em um sistema de trocas permanentes com os grupos de língua tukano, inclusive no sistema de exogamia lingüística que os interliga (ver Nimuendaju, [1927] 1982; Koch-Grunberg, [1909-1910] 1995; Bruzzi, [1949] 1977).10 Em 1929, quando os primeiros salesianos se estabeleceram em Iauaretê, foram recepcionados por um importante chefe tariano chamado Leopoldino, que a essa altura já tinha sua autoridade reconhecida pelo próprio SPI (Serviço de Proteção aos Índios) mediante uma carta-patente. Leopoldino liderava um importante clã de chefes tariano, conhecido pelo nome de Koivathe.

A distribuição dos grupos tukano e arawak nessa porção do médio Uaupés, incluindo parte significativa de seu afluente Papuri, bem como a origem de tal configuração sociológica podem ser apreendidas em seu conjunto por meio de narrativas como a dos Oyé e a dos Koivathe, que se mostraram particularmente interessados nos últimos anos em produzir versões especificamente voltadas para circular na forma escrita, como volumes da coleção Narradores Indígenas do Rio Negro. Ambos são reconhecidos como grupos de alta hierarquia pelos demais clãs tukano e tariano, porém, como se passa com a grande maioria dos grupos do alto rio Negro, atualmente não possuem flautas sagradas e adornos cerimoniais, e há muitas gerações deixaram de viver em malocas. Como é bem documentado e sabido, o abandono das malocas em favor de casas familiares alinhadas é apenas a manifestação visível de mudanças que ocorreram em vários níveis a partir da implantação das missões salesianas, e que se traduziram, sobretudo, na proibição de certos rituais e do xamanismo, bem como na entrega de adornos e instrumentos sagrados aos padres. Em seus respectivos manuscritos, os Oyé e os Koivathe assinalam o grande abalo moral provocado pela intolerância dos missionários e pelas exigências que lhes foram impostas, as quais em grande medida se viram obrigados a aceitar em função da segurança que vieram a representar as missões em pleno ciclo da borracha, quando a violência e a opressão por parte de seringueiros e balateiros corriam soltas pelo rio Uaupés.

Mas, ainda que sem os meios tradicionais que eram empregados para reiterar ritualmente suas respectivas posições hierárquicas, clãs como os Oyé e os Koivathe gozam ainda hoje de notável prestígio. Em alguma medida, isso se passa porque sua origem e trajetória são reconhecidas por outros grupos indígenas com os quais se relacionaram historicamente. E com seus livros buscam, por certo, cuidar para que tal reconhecimento perdure.

É, pois, por meio de seus manuscritos que viemos a saber como, ao longo de sua história, ampliaram suas alianças. Os dois grupos demonstram extensas genealogias, nas quais o ponto de partida se refere a uma situação em que as trocas matrimoniais se restringiam àqueles cunhados que lhes coube ao final do tempo mítico, isto é, quando o crescimento dos grupos passou a ocorrer por meio de relações sexuais. Essa fase corresponde ao estabelecimento de um domínio territorial, por sua vez vizinho daqueles dos clãs que se tornam os parceiros preferenciais das trocas: no caso Tariano-Koivathe, um clã baniwa específico, os Oalipero-dakenai; no caso dos Tuykano-Oyé, um clã desana, os Botea-Porã. Nos dois casos, clãs que ocupam igualmente altas posições hierárquicas em seus respectivos grupos exogâmicos, e com os quais o intercâmbio de mulheres fazia- se acompanhar da troca de itens cerimoniais, como enfeites de penas e dentes de animais. Com o passar do tempo e o crescimento dos grupos, tanto os Oyé como os Koivathe diversificam seu leque de alianças, e passam também a obter mulheres junto a outros grupos, como, no caso Oyé, entre outros clãs desana e entre os Arapasso, Pira-Tapuia e Tariano, e, no caso Koivathe, entre os Wanano, Pira- Tapuia e Tukano. Este segundo caso, Koivathe, é o mais expressivo em termos de expansão de alianças, já que o estabelecimento de novas relações é concomitante ao movimento de migração da bacia do Içana para a do Uaupés, e ao longo do qual exerceram papel de liderança sobre vários outros clãs tariano. Sua fixação na Cachoeira de Iauaretê, onde até hoje vive a maioria de seus descendentes, é consolidada por meio de um casamento de um jovem koivathe com uma moça tukano pertencente a um clã de chefes que, no passado, ocupava essa mesma cachoeira - não se tratam dos Oyé.11 A história subseqüente, tal como contada pelos dois grupos, aponta que, quando os brancos começaram a chegar a Iauaretê para arregimentar trabalhadores para a construção do forte de São Gabriel, na segunda metade do século XVIII, os cunhados tukano adentram o rio Papuri, e os Tariano Koivathe mantêm-se no lugar, estabelecendo mais cedo relações com os colonizadores, em cujos negócios irão se envolver e, com isso, angariar novos meios para reforçar sua posição de liderança sobre outros grupos - trata-se da posição de intermediários que vieram a assumir, colaborando com a arregimentação de trabalhadores junto a outros grupos, e, com isso, tendo acesso a bens manufaturados trazidos pelos brancos.

Se relações pacíficas foram estabelecidas com os Tukano, houveram, por outro lado, relações belicosas com outros, em particular com os Wanano, o primeiro grupo com o qual os Koivathe passaram a trocar mulheres após sua saída do Içana. O motivo da guerra com os Wanano, outro tema importante de seu manuscrito, foi, justamente, a dissolução do primeiro casamento com uma mulher wanano. Conta-se que, vivendo entre os Koivathe, essa mulher sentia-se maltratada e, além disso, reclamava por não poder participar dos rituais das flautas sagradas dos Koivathe. Ela foge para junto de seus parentes, e se sucede um ataque dos Wanano à maloca Koivathe. Estes estão preparados e matam muitos Wanano, cujos corpos são deixados para apodrecer em um igarapé, que passará a ser conhecido como "Igarapé do Tapuru" - os corpos em putrefação fizeram aparecer muitos desses vermes. Ou seja, cadáveres abandonados à putrefação, dos quais os matadores nada incorporam, ao contrário do que se passa entre certos grupos em que a predação guerreira constitui uma forma de obtenção de identidades exteriores, na forma de nomes, cantos, essências (Viveiros de Castro, 1993; Fausto, 2001; Descola, 1993). Mais tarde, a relação com os Wanano será reatada, e até hoje este grupo é um daqueles com os quais os Koivathe continuam trocando irmãs.

Se com os cunhados ancestrais as relações de troca envolviam itens do diversificado conjunto de adornos cerimoniais, com os novos cunhados conquistados ao longo de uma trajetória histórica a troca de mulheres parece preponderar, e o conflito mostra-se como uma possibilidade latente. No primeiro caso, as trocas ocorreriam entre grupos pertencentes a um mesmo patamar hierárquico; no segundo, esse aspecto - isogamia - seria secundário, pois aqui a linguagem do parentesco ou da descendência strictu sensu perde importância, uma vez que se trata de estratégia política, abertura à história. Este quadro de possibilidades de intercâmbio é complementado por informações relativas a expedições guerreiras que, no passado, mobilizavam tanto os Koivathe como os Oyé para o roubo de mulheres e adornos cerimoniais de grupos distantes, o que denota que, não obstante a existência de cunhados preferenciais, ancestrais ou não, a guerra para o saque de objetos rituais e mulheres coexistia como forma de aumentar renome e prestígio. Tanto na troca pacífica como no saque guerreiro, objetos cerimoniais e mulheres ocupam a mesma posição, o que reitera a equivalência entre riquezas e pessoas, constituindo uma atualização histórica da indiscernibilidade entre pessoas e coisas, própria às narrativas míticas do Uaupés - lembremos dos operadores materiais que promovem a série sucessiva de diferenciações do tempo mítico antes apontada.

A ampliação de alianças e a mobilização de vários meios para obtê-las denotam uma ênfase particular em relações políticas de largo espectro, e com um foco específico na reiteração de posições hierárquicas. Esse caráter performático no âmbito das relações externas sugere, como já o fez Stephen Hugh-Jones (1993, 1995), a aplicação não rigorosa da noção de Casa de Lévi-Strauss a esses patriclãs do Uaupés, que, por se identificarem sobretudo por meio da transmissão de um patrimônio composto por itens materiais e imateriais, seriam pessoas morais - casas são sistemas cognáticos, situados para além da estrutura elementar, em geral atribuída aos sistemas de parentesco amazônicos. Isto é, tal como no caso das sociedades ditas "de Casa", no Uaupés, apesar da existência de um ideal de casamento com irmãs de cunhados ancestrais, que redundaria na troca restrita bilateral, não vigoraria uma regra única, prescritiva e positiva, de casamento; e assim o campo sociopolítico se abre, permitindo estratégias de expansão das alianças. De fato, as narrativas oyé e koivathe esclarecem que se há, de um lado, grupos de cunhados ancestrais, parceiros preferenciais em trocas matrimoniais, há, de outro, uma indicação muito precisa acerca de outros grupos com os quais essas alianças são proibidas. Os Tukano não devem se casar com mulheres wanano, pois são considerados seus pahkó-maki, "filhos de mãe", primos paralelos matrilaterais;12 já os Tariano não podem se casar com mulheres desana, consideradas suas irmãs. Ou seja, se há um casamento preferencial, parece vigorar, sobretudo, uma regra negativa relativa a apenas um grupo restrito de parentes. No mais, as opções de casamento e estabelecimento de relações de alianças são múltiplas, pois com todos os demais é possível criá-las.

Como disse Lévi-Strauss em relação à noção de Casa, trata-se de uma estrutura social na qual os interesses políticos e econômicos se expressam na única linguagem disponível, a do parentesco, mas apenas para subvertê-la (1982, p.

187). Ora, é preciso considerar portanto que, do ponto de vista de grupos como os Oyé e os Koivathe, e de vários outros cujas posições hierárquicas constituem o objeto de um esforço permanente de afirmação, a circulação de um livro de sua própria autoria, contendo os pormenores das narrativas que fundamentavam aquelas falas que tinham lugar nos dabucuris de outrora, vem representar um meio estratégico para estabelecer seu próprio lugar, ou seu próprio ponto de vista, diante de outros clãs, tanto os agnáticos, como os aliados.

Parece-me plausível, assim, sugerir que os livros indígenas condensam em um mesmo objeto as porções materiais e imateriais do patrimônio distintivo dos clãs do Uaupés. Se os itens materiais legados pelos ancestrais, como as flautas sagradas e as caixas de ornamentos cerimoniais, foram levados pelos missionários, os nomes e muitos dos conhecimentos continuaram a ser transmitidos no decorrer das gerações. E esse aspecto invisível e imaterial mostra-se potencialmente passível de incremento através de um objeto dos brancos, os livros. Em Iauaretê, que, desde o fechamento dos internatos salesianos no final dos anos de 1980, vem conhecendo um acelerado processo de urbanização,13 torna-se cada vez mais importante tornar visível e atribuir uma forma material a esses conhecimentos ainda disponíveis para marcar distinções sociais tradicionais, que vêm sendo eclipsadas por outras que passam a vigorar - professores, funcionários, comerciantes, soldados, profissões quase que exclusivamente exercidas ali pelos índios. É nesse contexto que vivem hoje os Koivathe e a quase totalidade dos Oyé. Assim como objetos e instrumentos cerimoniais levados pelos padres, as falas ancestrais proferidas nos dabucuris referiam-se aos nomes e feitos dos antepassados, e, em seu conjunto, representam o que algumas pessoas de Iauaretê referem-se como sua "riqueza", cujo valor virtual, wapatisehé, é reivindicado por meio de sua origem: foram obtidos pelos ancestrais em sua transformação mítica e repassados através das gerações. Inscritas no papel, essas falas ensejam um novo tipo de materialidade, que aparentemente vem compensar a visibilidade perdida dos grandes rituais do passado. Ou seja, à medida que passam a circular, esses objetos-livro trariam o potencial de gerar o mesmo efeito que se alcançava com a exibição dos objetos-rituais nos dabucuris, isto é, a afirmação de um lugar, ou de um ponto de vista singular, no contexto de um amplo sistema de relações.