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Lusotopia como Ecumene

Num ensaio já clássico, Ulf Hannerz (1991) sugere que devemos ver o mundo contemporâneo como uma ecumene; quer dizer, como um espaço indiviso de intercomunicação humana, uma rede de redes. Uns anos mais tarde, Sidney Mintz (1996) sustenta que, dentro deste espaço mais vasto, urge identificar áreas no interior das quais, devido a razões históricas, a intercomunicação é mais intensa. Uma ideia semelhante de áreas de intercomunicação que definem a humanidade como historicamente construída pode ser encontrada na obra de ficção de Tolkien, onde o conceito de ecumene desempenha um papel criativo central sob o nome de middle-earth (terra do meio).

Neste ensaio, desenvolveremos o argumento de que a partilha de um passado comum funciona como um catalisador para a disposição que Meyer Fortes considera a própria raiz dos fenômenos de parentesco; e que descreve usando a palavra latina amicitia.1 Assim, sustentamos que, dentro do nosso mundo globalizado contemporâneo, o tempo/espaço originado pela expansão histórica dos portugueses (isto é, a lusotopia) manifesta as características que estes autores identificaram por meio dos conceitos de middle-earth e ecumene. Tal deve-se não só à partilha de uma língua, mas também à partilha de uma série indeterminada mas significativa de códigos culturais ou, ainda, à partilha de uma série de instituições cívicas e políticas. Outrossim, a escolha do conceito de amicitia para caracterizar o que subjaz à emergência de uma ecumene pretende sublinhar que, para além destes aspectos comuns mais facilmente identificáveis, a ecumene é constituída por aspectos menos visíveis tais como redes de parentesco, passado familiar, amizades, relações de homonímia etc. ' todos esses aspectos que marcam primordialmente a pessoa social.2 Neste ensaio propomos "ecumene" como um conceito alternativo às limitações que têm sido identificadas com os termos de demarcação dos terrenos de estudo que caracterizaram as ciências sociais do século XX, tais como "grupo", "sociedade" ou "cultura" (ver James, Plaice e Toren, 2010).

Um catalisador para a amicitia Quando conhecemos alguém, invariavelmente levamos a cabo um processo de comparação da sua condição com a nossa. A primeira coisa que ocorre é que tentamos identificar o que temos em comum com essa nova pessoa. Isso envolve um exercício de memória: Será que falamos a mesma língua? Com a mesma pronúncia? Será que temos experiências de vida semelhantes? Será que temos gostos parecidos? Será que viemos da mesma cidade? Será que conhecemos pessoas em comum? Apesar de esse processo normalmente ocorrer de forma subconsciente, é comum verificarmos que ele dá motivo a uma espécie de intensidade peculiar.

Desenvolvemos um esforço maior em situações em que lidamos com pessoas que não conhecíamos anteriormente do que quando lidamos com pessoas conhecidas. A prova é que as ocasiões em que conhecemos pessoas novas são geralmente mais cansativas.

O contexto em que as encontramos, porém, importa muito. Quando eu era jovem, descobri que, em Joanesburgo (África do Sul), uma pessoa oriunda de Moçambique, onde viviam os meus pais, contava como uma presença amigável na atmosfera etnicamente hostil do Transval ' onde ser português era uma condição estigmatizada. Logo de seguida, contudo, percebi que, se encontrasse essa mesma pessoa numa rua de Lourenço Marques,3 ela não me prestaria a mesma atenção amistosa. Da mesma forma, uns anos mais tarde, na Inglaterra, só o fato de eu falar português já constituía passaporte suficiente para ser recebido como amigo em casa de muita gente.

O que está em causa é que nós aproximamos as pessoas na base de quem eles são por relação a quem nós somos ' mas o contexto importa e muito. Assim, partilhar um passado aproxima as pessoas e, dependendo do contexto, pode até chegar a afastar a solidão no sentido que Epiteto dava à expressão quando insistia que, se um viajante se encontrar por acaso no meio de um grupo de ladrões, não se sentirá menos solitário por causa dessa companhia: "não é a vista de uma pessoa por si mesma que retira a minha tristeza, mas a vista de alguém que seja fiel, honrado e colaborativo" (2004 [1916], vol. II, p. 24).

Por essa razão insistimos no conceito de amicitia' a disposição que Meyer Fortes considerava a base das relações de parentesco e que Julian Pitt-Rivers estendeu para aplicar às relações de vizinhança e amizade (Fortes, 1970; Pitt- Rivers, 1973). As interações que estão na base da identificação de uma ecumene ' uma área de intercomunicação humana mais intensa ' são também processos de co-construção humana. Nesse aspecto, são da mesma natureza que os processos de constituição emocional que caracterizam o parentesco, a amizade ou a vizinhança.

No seu ensaio clássico sobre o tema, Pitt-Rivers definiu amicitianos seguintes termos: "Todas estas relações 'amistosas' implicam uma obrigação moral de sentir ' ou pelo menos de fingir que se sente ' sentimentos que obrigam o indivíduo a ações de altruísmo, generosidade. A obrigação moral é a de desistir do interesse próprio pelo de outrem, de sacrificar-se em prol de outrem" (1973, p. 90). Nos dias que passam, porém, seria problemático adotar uma definição nestes termos, já que ela transportaria em si as marcas das concepções que caracterizavam o período em que foi escrita. Hoje, vemo-nos obrigados a retrabalhar o conceito de amicitia de maneira a evitar a implicação de que os interesses da pessoa sejam de qualquer forma monádicos e que, portanto, toda a "generosidade" assente sobre qualquer forma de reciprocidade entre "indivíduos". Em suma, trata-se de assumir uma concepção de pessoa como "divíduo" e não como "indivíduo", nos termos que nos propõe Marilyn Strathern (1988).4 A amicitia, pois, deve ser concebida como remetendo para essa base de fraternidade ou corresponsabilidade que, por exemplo, é identificada por Emanuel Levinas quando este nos avisa contra os perigos de polarizar a alteridade (cf. Pina-Cabral, 2010). O filósofo francês chama a nossa atenção para o fato de as categorias culturalmente elaboradas de pertença social que normalmente ocupam os antropólogos (pessoa "x", grupo "x", sociedade "x", cultura "x") coexistirem com uma outra forma de alteridade que é sempre anterior e mais constituinte: a alteridade inscrita na interação face a face que implica um sentimento profundo e incontornável de corresponsabilidade ética e que está na base do reconhecimento da nossa comum humanidade. A assimetria dessa alteridade anterior é o que lança a dinâmica relacional que constitui a pessoa como algo-de-nunca-terminado, sempre em processo de elaboração. Esta concepção é, aliás, altamente consentânea com as que têm emergido recentemente nas ciências cognitivas e que apontam para a importância central do que eles chamam "participação altercêntrica" ou self-with-other mirroring (por exemplo, Stern, 2004).

Levinas afirma que "a alteridade não pode ser justificada unicamente como uma distinção lógica entre partes pertencendo a um todo dividido, que são unidas no todo por meio de relações de reciprocidade rigorosa" (1996, p. 165). Os antropólogos do século XX enfatizaram frequentemente este segundo tipo de alteridade, esquecendo a constante e inarredável presença da alteridade anterior: essa fraternidade básica que assenta na confrontação face a face e que é constitutiva da nossa própria existência como seres humanos.

Ora acontece de este aspecto ser enfatizado recentemente por neurofisiólogos e cientistas cognitivos que estudam a origem da comunicação humana. Por exemplo, numa formulação recente, o psicólogo cognitivo Michael Tomasello afirma: A comunicação cooperativa humana assenta crucialmente sobre uma infraestrutura psicológica de intencionalidade partilhada que originou evolucionariamente no suporte a atividades colaborativas e que é composta por (a) dotes sociocognitivos para criar intenções conjuntas e atenção conjunta com outros (assim como outras formas de terreno conceitual comum) e (b) motivações pró-sociais (e mesmo normas) para ajudar outros e partilhar com eles (2008, pp. 11-12).

Esta disposição inicial é constitutiva dos seres humanos, não sendo nunca totalmente apagada, apesar de ser constantemente sujeita às tensões da pertença política, quer dizer, às formas culturalmente elaboradas de alteridade instituída. Os seres humanos constroem-se por meio de uma pulsão essencial para reconhecer a humanidade dos outros. Contudo, o processo social envolve o direcionamento e o afunilamento dessas disposições colaborativas essenciais e dos campos de atenção que elas definem. Isso, por sua vez, é a amicitia que constitui as relações de parentesco, os sentimentos de amizade, a pertença comunitária, o apego a categorias de pertença étnica ou nacional etc. Trata-se de identificações/diferenciações que marcam primordialmente a pessoa em termos ontogênicos e cujas implicações, apesar de suscetíveis de alteração posterior, tendem a deixar marcas profundas nos posicionamentos que a pessoa vai construindo diante do mundo.

Voltemos, então, à análise das reivindicações pressupostas nos exemplos de encontro lusotópico a que me referi antes. Darei dois exemplos contrastantes para situar o meu ponto de vista. O proeminente filósofo anglo-americano W. V.

Quine era fluente em português ' na verdade, um dos seus primeiros livros foi publicado originalmente em português, no Brasil (1944). Será que o podemos considerar um caso de contribuição da lusofonia para a filosofia contemporânea? A maior parte das pessoas acharia essa sugestão infundada. Contudo, é bem possível que a sua lusofonia lhe tenha aberto portas em lugares inesperados.

Por exemplo, o sociólogo Hermínio Martins relata que, tendo encontrado o velho Quine num party em Oxford, passaram um longo tempo a falar amigavelmente em português.

Consideremos agora um outro caso. O filósofo Bento Espinosa era filho de judeus residentes em Amsterdã, falantes de português. Na sua correspondência com Blyenbergh (2006 [1664]), Espinosa insurge-se contra o fato de não poder debater filosofia na língua que sentia ser a sua ' e que era, está claro, uma forma de português. Na verdade, foi até obrigado já como adulto a aprender Latim para poder escrever sua obra filosófica. Ora, muitos acharão que Espinosa faz parte sem qualquer dúvida do mundo da lusofonia de uma forma que Quine jamais fará. Mas então por quê? Será que os holandeses não têm mais direito a reclamar o seu nome? Será que os judeus não têm ainda mais direito, já que era judeu ' apesar de ter sido formalmente ostracizado? Ou, considerando que ganhava a sua vida como polidor de lentes, os oftalmologistas não terão mais direito a reclamar a sua herança intelectual? Como é que foi que eu passei tão facilmente do reconhecimento da partilha de uma língua comum à reivindicação política dos direitos a uma herança? Não terá sido essa passagem abusiva? Sem dúvida que foi; por isso, até, escolhi desta forma os meus exemplos. Acontece que, infelizmente, essa questão não se resolve assim com tanta facilidade. Não resta dúvida de que, num mundo globalizado, a partilha de tudo o que vai com uma língua comum aproxima pessoas; dá-lhes o sentimento de partilharem uma sorte comum; ativa interesses mútuos. Vivemos num mundo no qual as cultural politics são um fator de crescente relevância.

António Damásio (2003), o famoso neurofisiólogo, escreveu um livro sobre Espinosa em que fica evidente a relevância do fato de ambos partilharem uma associação com portugalidade. Contudo, jamais se pensaria atribuir a Damásio o gênero de reivindicação fútil à propriedade nacional da herança intelectual de Espinosa a que me referi. Na verdade, a leitura do livro de Damásio sugere que o que realmente o aproximou de seu objeto de estudo foi bem mais do que a simples partilha de uma língua ou uma cultura (pois, no caso deles, nem "nacionalidade" nem "religião" constituiriam fatores de aproximação); outrossim, o que os unia era a combinação de uma proximidade linguística com uma condição diaspórica.

As nossas perplexidades nesta matéria jamais poderão ser resolvidas por meio da referência a uma norma linguística; o que conta ou não como língua portuguesa, estritamente falando, não é o que está em causa. Em outras palavras, a relevância de Espinosa para a nossa discussão não é afetada por qualquer debate relativo à natureza precisa da variedade dialetal de português que ele possa ter aprendido nos bairros judeus de Amsterdã do século XVII. A distorção acerca da propriedade que leva ao debate espúrio sobre a quem "pertence" a herança de Espinosa é produzida pela tendência a identificar língua com cultura, cultura com nação e nação com pertença grupal. Parte do problema é criado pela disposição que herdamos da primeira parte do século XX de discutir a interação humana em termos de categorias identitárias grupais politicamente autodefinidas ' na tradição antropológica, chamamos a esta disposição pelo nome que Émile Durkheim e Marcel Mauss lhe deram quando a advogaram, sociocentrismo (1963).

Este tipo de dúvida levanta-se de forma particularmente pungente quando o que está em causa são situações diaspóricas ' por isso até escolhi iniciar o ensaio com exemplos retirados da minha própria experiência na África. Tratava-se de situações em que o fato de eu ter partilhado algo com estas pessoas dava vazão à criação de uma confiança social mútua no meio de um contexto essencialmente hostil, potenciando a intensidade da intersubjectividade que surgia nesses encontros. Esse algo que partilhávamos era um catalisador de amicitia no sentido fortesiano da expressão (cf. Pitt-Rivers, 1973). É essa a mesma argamassa que levou Damásio a Espinosa no seio das suas mútuas diásporas.

Erro e irritação De que se tratará, então? Exploremos um pouco a questão. Será que esse algo de comum tem a ver com a partilha de uma língua, estritamente falando? Dir-se-ia que não, já que existem muitas pessoas que não falam português e que, nas suas relações conosco, demonstram, apesar de tudo, a presença do catalisador para a amicitia. A minha experiência de trabalho de terreno entre os euro-asiáticos de Macau e Hong Kong, assim como os contatos que tive com timorenses, deixaram-me com a certeza de que a presença do catalisador era perceptível mesmo entre pessoas que não falam mais do que umas poucas palavras de português (ver Pina- Cabral, 2002a).

Será, então, melhor opção escolher "cultura"? No entanto, se o que Damásio e Espinosa partilham for descrito como uma "cultura", então o conceito tem que ser esticado bem além dos limites da sua utilidade analítica. Damásio claramente partilha muito mais em termos da sua definição do mundo com os holandeses atuais do que com Espinosa. Cultura, por conseguinte, também não servirá aos nossos fins nesta matéria.

Creio, aliás, que não vale a pena continuar, porque já deve estar bastante claro que "nação", "pertença grupal", "genética, "conhecimento de fatos históricos" etc., também são categorias que não serviriam como termos para definir o catalisador em causa ' apesar de todos eles, na verdade, pertencerem ao encadeamento de identificações que estão geralmente associadas à constituição de uma ecumene.

O estudo atento das experiências de erro e incompreensão mútua é uma das melhores formas de interpretar a ação das pessoas e os pressupostos que elas assumem sobre o mundo que as rodeia (ver Fabian, 2001). Na minha experiência como agente/paciente deste catalisador lusotópico, tenho tido ocasião de reconhecer o potencial para incompreensão que ele implica e que pode levar a situações de considerável desconforto; isto é, erros de comunicação que nem sempre são fáceis de resolver para quem participa nessas situações. Por exemplo, recentemente em Moçambique tive ocasião de verificar que a conjugação da minha pronúncia com a cor da minha pele funciona como um fator de irritação.

Observei que, em situações de primeiro contato, essa conjugação tem o potencial de desafiar os meus interlocutores locais mesmo se, passado esse contato inicial, o velho processo de constituição de amicitia lusotópica acaba por vir ao de cima.

Já no Brasil, para dar um outro exemplo, eu sou constantemente confrontado com "piada-de-português", cujo dispositivo é exemplificar a suposta estupidez dos meus patrícios. A compulsão irresistível dos meus interlocutores brasileiros para relatar essas "piadas" perante mim só pode ser interpretada como claro sinal do desconforto que sentem na minha presença. E, contudo, aí também, quando confrontados com terceiros não lusotópicos, os mesmos brasileiros acabam sempre por dar sinais evidentes da presença do catalisador. Por fim, em Portugal, quando essas questões se levantam, sou geralmente eu próprio que sinto irritação quando confrontado com a propensão dos meus interlocutores locais para exprimir pressupostos de propriedade relativos à "língua" ou à "cultura" portuguesas que implicam a subalternização de todas as pessoas que, partilhando conosco esse catalisador, não são descritas como "portugueses".

Com o passar dos anos, aprendi que esses "erros" estão relacionados com essas propensões que identificamos no exemplo sobre a herança de Espinosa. Trata-se de uma expectativa de representação privilegiada, de direitos de propriedade, na qual os fenômenos culturais (costume, língua, comida etc.) e a dominação política são conjugados. Não é sequer necessário fazer essa associação explicitamente para que os nossos interlocutores sintam os seus efeitos; o isomorfismo entre língua/cultura/nação está tão profundamente entranhado nos nossos pressupostos sobre o mundo que é automaticamente assumido. O seu corolário político é que os que governam o local onde a língua originou historicamente têm mais direito a representar essa língua e, por implicação, os grupos entre os quais essa língua é veicular: um corolário que, na atual conjuntura pós-colonial, seria francamente inaceitável. Na sua teorização sobre esses assuntos, Boaventura Sousa Santos (2001) identifica corretamente tais problemas. Infelizmente, sua proposta de "calibanização da lusofonia" acaba por de-historicisar o processo, levando à formulação de uma espécie de destino lusofônico que é inevitavelmente utópico, mesmo que, ao recorrer à imagem do monstruoso Caliban de Shakespeare, a proposta se apresente inicialmente como distópica (cf. Pina-Cabral, 2004).

Parece, pois, surpreendente que não exista hoje uma forma de referir conjuntamente o espaço/tempo demarcado pela partilha deste catalista para a amicitia. Lusofonia, o termo mais aproximado, e que remete a todos os que originam em países onde a língua portuguesa é oficial, deixa de fora muita gente e muitos lugares entre os quais a presença do catalisador pode facilmente ser identificada: tanto (i) pessoas que não falam português fluentemente (em Goa, África, Macau ou Timor) como (ii) pessoas que, apesar de falarem português em contextos domésticos, vivem e crescem em locais onde outras línguas são dominantes (Canadá, Estados Unidos, Venezuela, África do Sul, Austrália, França, Luxemburgo, Suíça ou Alemanha). Na verdade, em Macau, Moçambique e Timor, eu próprio tive ocasião de verificar que a afinidade a um clube português de futebol é provavelmente um marcador mais fiel da partilha de um sentimento de destino comum do que a capacidade de usar a língua portuguesa (cf. Pina-Cabral, 2002/2003).

A partilha de uma língua, a partilha de um corpo de referências culturais ou a partilha de uma identidade nacional, portanto, não satisfazem os nossos propósitos como fatores definicionais únicos. Por exemplo, como descrever o sentimento de amicitia que um aluno meu de doutorado encontrou quando foi a Manchester estudar hindus, cujos antepassados originavam em Diu, antiga colônia portuguesa, mas que residiram por várias gerações em Moçambique e depois vieram para a Europa, primeiro Portugal e depois a Inglaterra?5 Para além da constatação de que a argamassa que reúne todas essas experiências não é descritível em termos linguísticos, existe ainda uma razão mais forte pela qual parece preferível não adotar a partida "lusofonia" como adjetivo abrangente: quando começamos por definir um espaço/tempo social por meio de uma língua, torna-se quase impossível fugir à convergência sociocêntrica entre língua, cultura e nação. A lusofonia é, sem dúvida, um fator importante (eu diria mesmo dos mais importantes) na identificação do espaço/tempo de emergência deste catalisador. Mas, se começarmos por identificar o catalisador com a língua, acabamos necessariamente por cair no tipo de reivindicação de propriedade contra a qual temos vindo a insurgir-nos.

Assim, no presente ensaio, proponho que esse espaço/tempo seja caracterizado nos seus próprios termos e não como a soma dos territórios de uma língua (oficial ainda por cima), advogando a adoção da palavra lusotopia, que os historiadores políticos do Instituto Sciences Pode Bordeaux inventaram e usam como título para seu interessante periódico. Em suma, fazer parte da lusotopia como ecumene é ser agente/paciente dos modos de identificação/diferenciação que são a chave para produzir e reagir ao catalisador da amicitia. Cada um de nós que possui esses modos de identificação/diferenciação (isto é, que os transporta no seu passado e que os assinala de forma essencializada por virtude da sua presença) é co-constituinte de um espaço/tempo por virtude de fazer parte dele. A lusotopia como ecumene, portanto, consolida-se através da sua ocorrência. Essa ocorrência é instanciada no momento de intersubjectividade ' quer dizer, para simplificar, quando duas pessoas que possuem esses modos de identificação sentem os efeitos do catalisador de amicitia e assumem reflexivamente a sua presença.

É claro que o fato de alguém experimentar essa identificação não leva necessariamente à sua conscientização. Por exemplo, tenho encontrado pessoas que, por uma ou outra razão, se recusam a afirmar abertamente essa experiência de ecumene. Pode ser que eles não a sintam ' em cujo caso não ocorreu lusotopia. Mas, em várias situações, tive ocasião de formar uma opinião fundamentada de que essas pessoas estavam "em negação" (in denial), para usar uma expressão freudiana. Até já aconteceu que as pessoas em causa, posteriormente, viessem a confirmar a presença do catalisador. As situações de erro (no sentido de desencontro comunicacional) que exemplifiquei são instâncias onde a nossa proximidade assumida funciona inicialmente, de uma forma quase perversa, como um fator de irritação. A irritação do nosso interlocutor, ou a necessidade que demonstra de realizar rituais de diferenciação (do gênero da "piada-de-português") é já em si mesma um sinal da presença do catalisador.

Ecumene A lusotopia, por conseguinte, não pode ser vista como um espaço contíguo, nem pode ser definida de forma regional. Por isso, em vez do suposto isomorfismo entre língua, cultura e nação (unidades delimitadas autoreferenciadas), parece- nos mais adequado recorrer ao conceito de ecumene (uma rede aberta de interligações). Neste aspecto, fomos procurar inspiração na obra do antropólogo difusionista norte-americano Alfred Kroeber. Sua proposta é que os fenômenos de difusão cultural e a forma como eles dão azo a mundos humanos de intercomunicação deverá ser vista à luz do conceito grego de oikoumenê (ecumene em inglês contemporâneo ' 1963 [1923, 1948], p. 231). Ora, como sugere mais tarde Sidney Mintz, é útil prestar atenção à história do termo grego.

A palavra original deriva do particípio presente feminino de um verbo que significa algo como "habitar" e é usada literalmente para referir a parte do mundo habitada por humanos. O radical oikos refere-se à casa (e em especial ao cômodo mais espaçoso das casas da Grécia antiga, onde viviam as mulheres), sugerindo o ato do cuidar que está na base das experiências primordiais de amicitia de cada um de nós. O uso da palavra ecumene proposto por Kroeber para descrever a parte mais civilizada do mundo conhecido capta ainda o sentido cristão mais tarde dado à expressão e que remete para a totalidade da comunidade dos cristãos na sua abrangência mais larga (e que deu azo à noção de "ecumenismo").

De todos os usos do conceito, o que me parece mais profícuo é o que lhe dá Tolkien quando o define como the abiding place of men' expressão de tradução difícil que remete para a durabilidade da presença humana, para um local apropriado ou próprio para essa presença (no sentido dado à expressão abode, que significa local de estadia permanente). Tolkien define, então, oikoumenê como "o mundo físico no qual o Homem desenvolve a sua vida e seu destino, por oposição aos mundos invisíveis, tal como o Céu ou o Inferno".6 Na sua obra de ficção, que entretanto correu o mundo (The Lord of the rings), ele adota um sinônimo menos técnico para a palavra: middle-earth, tradução da expressão middangeard do inglês antigo e sobre a qual explica que "não foi minha invenção. É uma modernização ou adaptação [...] da velha palavra para descrever a parte habitada do mundo dos Homens, o oikoumenê" (Tolkien, 1995 [1981], Letter 211).

Essas formulações apresentam-se como muito úteis porque apontam para a existência de níveis ou registros distintos de convergência que existiriam dentro de um universo sociocultural concebido como sendo sempre mais vasto porque sempre aberto. Poderíamos, assim, falar tanto de áreas de integração global como de áreas de especificidade local. A ecumene (ou middle-earth) é a zona onde ocorrem o conflito, a construção e a destruição que levam à co- constituição das pessoas humanas. É uma forma de definir zonas de ação assentes sobre uma historicidade humana. Nesse sentido, a ecumene é uma área de liberdade, permitindo tanto certa independência por relação a constrangimentos locais, como certa independência em face dos imperativos das hegemonias globais.

Por isso, creio ser necessário evitar qualquer aproximação à oposição que Mary Douglas (2001) foi buscar ao direito canônico entre modalidade (a organização local da Igreja em termos de paróquias e dioceses) e sodalidade (as organizações religiosas não locais dedicadas a vocações determinadas), quer dizer entre alianças localizadas e alianças transversais não locais. Enquanto uma ecumene pode funcionar como uma sodalidade, na medida em que aproxima pessoas de nações e continentes distintos, no nível local, é frequente a própria historicidade da ecumene objetivada estar na base do sentimento localizado de comunidade.

O caso de Timor Leste é talvez o melhor exemplo nesse sentido. Ali, um fermento lusotópico distante e politicamente ultrapassado funcionou como base para um projeto de comunidade nacional direcionado para o futuro (cf. Feijó, 2008).

Muitos outros exemplos poderiam ser encontrados por toda a Ásia, desde as comunidades católicas de Larantuka nas Ilhas Solor, passando pela comunidade católica do subcontinente indiano, pelos burghers de Sri Lanka, pelos kristang de Malaca, até a classe média euro-asiática de Macau e Hong Kong (cf. Pina- Cabral, 2002a).

A propensão generalizada nos estudos "pós-coloniais" recentes para estudar a história colonial a partir de uma perspectiva eurocêntrica de poder e domínio tende a esconder o fato de que os encontros coloniais, por mais violentos que tenham sido, se inscreveram nas visões do mundo locais, abrindo assim caminho, com o passar do tempo, a novas negociações de respeito próprio e de autodeterminação. Elizabeth Traube (1986, p. 55), no seu soberbo estudo etnográfico dos Mambai de Timor Leste, mostra como o domínio colonial se integrou na estrutura mítica dos povos de Timor, levando a um processo complexo de identificação/diferenciação: Estritamente falando, os Mambai não têm qualquer tradição de invasores estrangeiros vindos de fora, nem têm qualquer concepção real de um mundo exterior mais vasto que possa abranger a sociedade deles. Segundo os mitos de origem Mambai, os Malaia [categoria que inclui todos os não timorenses] são autóctones, a sua relação com os timorenses é baseada no parentesco, e a sua chegada a Timor significa o retorno dos legítimos defensores da ordem (Idem, p. 53).

A então iminente descolonização portuguesa foi, pois, explicada à etnógrafa nos seguintes termos: "essa questão dos nossos irmãos mais jovens se irem embora" (Idem, 54).

Há que sublinhar que uma concepção desta natureza é tanto local como única e não se pode assumir que esteja presente em qualquer outro espaço/tempo lusotópico. Mesmo assim, essas configurações locais de identificação/ diferenciação, quando vistas à distância, acabam por constituir a fundação (local, diversificada, irrepetível) para uma ecumene que, em contraste, é uma função da globalização. De forma paradoxal, tal se passa mesmo quando, como ocorre entre os Mambai, não existem categorias locais para formular o mundo abrangente mais vasto.

Ora, esta questão é mesmo mais complexa, já que, como notou o historiador David Jackson, podemos identificar um efeito de loop semelhante ao que exprimiam os Mambai na procura obsessiva de raízes cristãs em lugares exóticos que caracterizou a expansão portuguesa do século XVI (ver o Prestes João, o túmulo de São Tomás, os Nestorianos de Mendes Pinto etc.).

Em termos abstratos, quando nos identificamos com as origens perdidas estamos a assimilar o ser à sua própria ausência. Poderíamos dizer que os Portugueses navegavam com a intenção de chegar aos seus próprios corpos "perdidos" e, dessa forma, completarem-se (1997, p.

17).

Neste aspecto a forma como Sidney Mintz tratou da questão de ecumene por relação ao Caribe é muito inspiradora. O que cria esta ecumene, diz o autor, não pode ser reduzido a uma língua, a uma série de costumes ou a uma nação (incluindo, está claro, formulações de etnicidade), pois todos estes variam na região. E, no entanto, apesar dessa variação, o Caribe tem uma "coerência [distinta] não tanto cultural como sociológica" (1996, p. 289) Por isso, afirma: A base para a construção da oikoumenêcaribenha, portanto, encontra-se nos esquemas sociais criados para povos migrantes diversos que foram sujeitos a processos multisseculares de mudança cultural por dominadores europeus e nos efeitos de longo termo que esses processos tiveram na vida caribenha. Nada disto tem a ver de per si com língua ou comida ou vestuário ou quaisquer índices culturais enquanto tal, mas com uma visão transformada do próprio mundo, enxertada em inúmeros estrangeiros, que vieram ou foram trazidos para a região no decorrer dos séculos, substituindo os que tinham morrido ou tinham sido mortos pela doença, a guerra e o empreendimento imperial europeu (Idem, p. 297).

Evidentemente não está em causa afirmar que a lusotopia tenha tido uma história, um processo de constituição ou uma configuração regional semelhantes às do Caribe que Sidney Mintz descreve. Contudo, as duas partilham a condição comum de funcionarem como middle-earth. Lusotopia é algo que a maioria de nós, que fazemos parte dela, pode facilmente identificar quando ocorre e que, estando espalhada pelo mundo, não é uma região, mas um espaço/tempo.

Em suma, como ecumene, a lusotopia é uma rede de contatos que, na sua operação, deixa marcas distintivas sobre o mundo (cidades, estátuas, modos de cozinha, estilos musicais, maneiras e etiquetas, narrativas e textos, jogos de linguagem etc.). Assim, o mundo reimpõe a ecumene sobre os que a produzem. Quer dizer, a ecumene é ativada pelos produtos reificados das suas ocorrências anteriores. E isto ocorre mesmo quando estamos sozinhos. Quando tal se passa, as disposições para identificação na pessoa singular que está em causa são aprofundadas e reforçadas, predispondo essa pessoa para instâncias ulteriores de reconhecimento.

Como exemplo darei um relato de algo que se passou comigo mesmo quando visitei Sarajevo em 1988, uns meses antes da guerra civil ter explodido na Bósnia.

Visitando um museu, comecei a soletrar um texto litúrgico escrito em estilo alfabético serbo-croata num suntuoso caixilho de prata trabalhada. Conforme fui avançando para além das palavras iniciais hebraicas, descobri que era uma versão redigida em fonética serbo-croata de rezas judias em português; parecia serbo-croata, continha palavras hebraicas, mas era realmente português corrente! A experiência tirou-me o fôlego e comoveu-me pela forma inapelável como se endereçava a mim. Nunca esquecerei esse momento porque ele me dispôs a uma identificação lusotópica com a história sefardita. Tornei-me, assim, sem qualquer intervenção própria, um agente de lusotopificação da história sefardita, da mesma forma que descreve Damásio sobre a sua aproximação aos espaços espinosanos em Rijnsburg, perto de Haia.

Permita-me o leitor um segundo exemplo de cariz pessoal. Escolho estes precisamente por se terem passado comigo e poder, portanto, relatá-los na primeira pessoa. Tenho, dessa forma, acesso às dinâmicas emotivas alavancadas pelos eventos que, para outras pessoas, ficariam obscuras ou duvidosas. O processo é semelhante ao que Freud (1960) usa na sua análise das piadas austríacas sobre judeus.

Há muitos anos, o historiador econômico Rui Graça Feijó e eu fomos convidados a participar numa conferência na Universidade de Califórnia, Berkeley. No fim de semana que se seguiu à conferência decidimos alugar um carro e visitar o Yosemite Park. Era primavera e os cumes das montanhas estavam cobertos com neve. Seguimos a estrada até a linha da neve. Ali, estacionamos o carro num miradouro por sobre o espetáculo tremendamente belo do vale central do parque.

Rui comentou que, nesse momento, estava mais longe de casa do que jamais tinha estado na vida. Após uns momentos de silêncio, liguei o rádio. O que ouvimos deixou-nos perplexos; tratava-se de um anúncio em português de uma curandeira ' certa Irmã Ana ' que afirmava especializar-se em poções de amor, em curas contra a inveja e em remediar todo o gênero de maleitas do corpo e da alma.

Qualquer pessoa que conheça bem a Califórnia saberá da existência de uma vasta comunidade de migrantes portugueses no Vale de San José. Para nós, porém, o evento funcionou como uma espécie de epifania lusotópica, tornando-nos agudamente conscientes da inescapabilidade da nossa condição como pacientes de lusotopia (que logo, por virtude do relato do que se tinha passado, nos tornávamos agentes). A Irmã Ana promovia o amor tanto quanto protegia contra a inveja e, assim, lançava toda uma série de associações lusotópicas. Dessa forma ela propalava a ecumene: uma área tanto de poções amorosas (e, portanto, de casamento endogâmico) como de inveja (e, portanto, de conflito fraterno). O conceito de middle-earth de Tolkien é útil como metáfora neste caso, já que sublinha a questão de co-habitação humana ' no sentido de que se trata de uma área de ação e conflito, de amizade e ódio, um campo de atenção comum.

A estranha inescapabilidade da lusotopia é largamente produzida pela forma como a nossa condição de sujeito é dependente da nossa inserção em cadeias de eventos históricos, tornando-nos disponíveis para reconhecer as pessoas que passaram por esses mesmos eventos. Nesse sentido, lusotopia é "identidade continuada" ' isto é, uma susceptibilidade para reconhecer certa proximidade movida por um passado comum (cf. Pina Cabral, 2003).

A estranheza é criada pela forma como esse passado que une transporta consigo uma série de véus. Contra todas as expectativas, os descendentes dos inimigos do passado encontram conforto na presença mútua; os adversários nacionais descobrem, quando confrontados com terceiros, que partilham terrenos comuns insuspeitados; pessoas cujas trajetórias são etnicamente divergentes encontram disposição para um silencioso reconhecimento mútuo. Como dizia Oswald de Andrade sobre o Brasil, "só a antropofagia nos une"; os conflitos do passado unem as pessoas presentes (cf. Pina-Cabral, 1999).

Especialmente surpreendente é o sentimento de pertença convocado pela presença continuada de eventos do passado que, oficialmente, são pouco reputáveis: império, escravatura, guerra, migração, fome, fanatismo religioso, ditadura etc.7 Desde o século XVIII que os sujeitos lusotópicos vivem numa condição estranhamente dupla: apesar de fazerem parte de uma nação imperial, a sua posição no mundo global é a de subalternos, em termos políticos, econômicos e culturais. O Brasil herdou de Portugal este mesmo sentimento de ser, ao mesmo tempo, moderno, "ocidental" e imperial, de um lado, e atrasado, empobrecido e dominado, de outro (Schwartz, 2000 [1977]). Perante a aliança hegemônica anglo- americana que tem governado o mundo desde essa época, os sujeitos de Portugal, Brasil e das ex-colônias africanas encontram-se diante de uma identidade dilemática que leva caracteristicamente a uma reação de orgulho ferido. A lusotopia, portanto, quando confrontada com o poderio anglo-americano (cultural, econômico, político e militar) é frequentemente estigmatizada. Isto é, nos últimos cinquenta anos, os filhos de portugueses e de descendentes dos anteriores sujeitos do império colonial português têm-se confrontado com uma atmosfera global em que a identificação lusotópica a que não podem escapar é vista como uma fonte de desprestígio. Tal produz sensações de vergonha e tensão, de rejeição e repressão, de fascínio tanto quanto de esquecimento forçado. Muitos são os que aprenderam a esconder esses fantasmas por meio de narrativas des-lusotopificantes do seu passado ' como quando optam por usar sobrenomes não portugueses transmitidos por via feminina em vez do sobrenome paterno ou por transformar seus sobrenomes para versões anglicizadas, como ocorre com frequência entre emigrantes nos Estados Unidos.

Ora, como nos ensina Erving Goffman (1974), podemos detectar nessas situações a lógica operativa do estigma ' esse processo pelo qual o estigmatizado é frequentemente o seu pior inimigo; a fraternidade gera tanto o amor como o ódio. Ainda jovem, no Transval, eu assisti em 1976 à chegada dos refugiados vindos das antigas colônias africanas que tinham obtido a independência. Eram hordas de pessoas desorientadas, a quem um regime colonial retrógrado e irresponsável não tinha preparado para o inevitável desenlace político e a subsequente expulsão das suas casas e vidas. Paradoxalmente, a excepcional prosperidade do período tardo-colonial havia transformado estas pessoas que, na sua maioria, tinham saído de Portugal em situações de grande pobreza, numa classe média com expectativas de promoção social.