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Weber e o advento do novo

INTRODUÇÃO Distinguir o velho do novo e mostrar como se transita de um para outro são, sabidamente, desafios que sempre moveram o pensamento sociológico, mas, no caso específico do pensamento weberiano, esses desafios adquiriram uma centralidade sem paralelo. Com efeito, o antagonismo entre o velho e o novo é um tema tão fundamental nos escritos de Weber que, sob a influência desses escritos, somos tentados a percebê-lo até mesmo nas mais inusitadas situações da vida cotidiana. Para me fazer entender, vou me permitir relatar dois episódios pitorescos, ocorridos há quase vinte anos, em Amsterdã, onde tive a oportunidade de morar quando jovem.

Certa vez, ao retornar de uma padaria, encontrei-me casualmente com a proprietária - uma holandesa que contava em torno de 60 anos - do pequeno edifício em que eu residia e pusemo-nos a conversar. Durante a conversa, uma moedinha (que me havia sido dada como troco na padaria) escapou-me das mãos e rolou pelo chão. Entretido que estava com o colóquio, não fiz menção de recuperar a moeda, o que me valeu uma pronta repreensão: "Você é rico, mas não jogue dinheiro fora", disse ela. Confesso que desconheço as razões que levaram- na a me supor tão abastado. Seja como for, alguns meses mais tarde, por motivos de que já não me lembro, essa senhora voltou a mencionar, mais uma vez sem a menor cerimônia, minha suposta condição de "homem rico". Dessa vez, entretanto, resolvi reagir. Perguntei-lhe, em tom de brincadeira, se não queria trocar todos os bens que possuía por todos os que eu porventura possuísse. Ela então retrucou que eu voltasse a fazer a mesma proposta quando tivesse 60 anos.

Ao leitor de Weber não escapará que esses casos encerram um nítido confronto entre o velho e o novo. Assim, no que se refere ao primeiro episódio, dificilmente há algo de novo em desdenhar uma moeda perdida. No entanto, o fato de tal desdém se tornar objeto de uma repreensão moral como a que recebi é, na perspectiva weberiana, uma inequívoca novidade. Semelhantemente, o curto e bizarro diálogo que mantive com minha então senhoria, no segundo episódio, encerra claramente um confronto entre uma velha e uma nova concepção de enriquecimento. Desse modo, não há nenhuma novidade em conceber o enriquecimento, à minha maneira, como um feliz resultado de algumas poucas apostas bem-sucedidas, mas aprendemos com Weber que concebê-lo, de acordo com a visão de minha ex-senhoria, como um subproduto de anos a fio de uma vida regrada e dedicada ao trabalho é algo que indubitavelmente traz a marca do novo.

Uma vez caracterizadas as concepções em confronto, uma nova tarefa se impõe: explicar a transição de uma à outra. Em outras palavras, identificado o fosso que separa minha perspectiva da de minha ex-senhoria, cumpre explicar o que teria provocado seu aparecimento. Com a ajuda de Weber, diríamos que isso está relacionado com o protestantismo em sua versão ascética, calvinista e, sobretudo, com o sectarismo que se lhe tornou peculiar. Afinal, Weber jamais se cansou de mencionar que a disciplina mental e moral demandada pelo sectarismo protestante - o qual, diga-se de passagem, deitou raízes na Holanda de uma forma como nada semelhante ocorreu no Brasil - é algo que jamais se viu em parte alguma antes de seu advento. Para ser mais preciso, Weber acreditava que o sectarismo protestante havia realizado um feito que nenhuma visão de mundo anterior ao advento da Reforma, nem mesmo o humanismo peculiar ao Renascimento, havia sido capaz de realizar: uma verdadeira "transformação da alma do homem" (Weber, 2003:368). Nessa perspectiva, poder-se-ia dizer que o protestantismo ascético forjou algo como um novo tipo de homem, do qual minha ex-senhoria holandesa, na medida em que, diferentemente de mim, concebia o enriquecimento como um subproduto de uma vida frugal e inteiramente dedicada ao trabalho, seria um claro exemplo.

Há certamente quem conteste essa visão weberiana. O historiador Trevor-Roper, por exemplo, argumenta que nada há de particularmente protestante ou calvinista na disciplina mental e moral que Weber - corretamente, em sua opinião - atribui ao homem moderno. Essa disciplina seria, sobretudo, uma herança do pensamento de Erasmo, do qual Calvino teria se servido para pregar o retorno ao cristianismo primitivo, o estudo da Bíblia, a santificação da vida leiga e, sobretudo, a dedicação incondicional ao trabalho como forma superior de devoção religiosa. Especialmente esse último item, que Weber supunha ser o próprio cerne da "ética protestante", já era disseminado entre praticantes católicos "erasmianos" antes mesmo da Reforma (Trevor-Roper, 2007:54 e ss). Nessa perspectiva, diferentemente do que Weber supunha, o "novo homem" não teve de esperar pelo protestantismo ascético para ser concebido.

Admitindo-se que Trevor-Roper tenha razão, permanece a ideia de que "o velho" e "o novo" são claramente discerníveis e que a transição de um para outro requer necessariamente algo como uma "transformação da alma do homem". Requer, em outras palavras, uma ruptura espetacular com formas supostamente tradicionais de mentalidade. Neste artigo, são discutidas as dificuldades inerentes a essa ideia e a viabilidade de uma concepção de "novo homem" à margem dessas dificuldades.

A RUPTURA COM O TRADICIONALISMO E O ADVENTO DE UM NOVO TIPO DE HOMEM Weber, sabidamente, jamais usou uma expressão como "novo homem" (embora, por outro lado, não se tenha furtado a usar expressões que denotem seu oposto, como "homem tradicional" e "homem pré-capitalista"), mas está claro que é disso que ele fala ao descrever, em termos típico-ideais, o modo como um hipotético empreendedor do ramo da indústria têxtil "convulsionou subitamente" a "vida de conforto e lazer" dos empreendedores de sua época (Weber, 1981:43 e ss)1.

Assim, conta-nos Weber, até meados do século XIX, os manufatureiros têxteis da Europa continental tinham uma vida relativamente confortável: trabalhavam apenas de cinco a seis horas por dia; seus ganhos eram moderados, mas o suficiente para assegurar-lhes uma vida respeitável; a competição entre eles não era acirrada, pois "havia um amplo acordo sobre as bases do negócio"; e cada qual podia se permitir uma "longa visita diária à taberna, com abundância de bebidas e um círculo aprazível de amigos". De repente, continua Weber, essa "situação idílica" vem abaixo. Um jovem manufatureiro, avesso aos hábitos tradicionais de seus contemporâneos, decide não esperar passivamente, como era até então usual, que os camponeses lhe trouxessem a matéria-prima (geralmente o linho) nem se sujeita, como era também habitual, ao esquema de venda por encomenda. Renunciando ao conforto do lar, dirige-se pessoalmente ao campo e "escolhe cuidadosamente tecelões para empregados, aumenta grandemente o rigor de sua supervisão sobre seu trabalho e transforma-os, assim, de camponeses em operários". Da mesma forma, em vez de produzir ao sabor das conveniências de um grupo habitual de fregueses intermediários, empenha-se em chegar diretamente a seus consumidores finais e, sobretudo, em ajustar a qualidade de seus produtos às demandas específicas desses consumidores. Em conexão com tudo isso, "introduz o princípio dos 'baixos preços' e de 'grande giro'", passando a ter vantagens sobre os demais manufatureiros. Uma "amarga luta competitiva" então se inicia, "fortunas respeitáveis são feitas e não emprestadas a juros, mas reinvestidas no próprio negócio", e quem não se adapta a esse novo modo de vida não tem também como conservar o anterior.

Com essa descrição típico-ideal, Weber vislumbra um cenário em que, pela primeira vez, o empreendimento econômico requer um padrão de conduta incompatível com "a velha atitude de lazer e conforto diante da vida" encontrável em qualquer época e em qualquer lugar. Enquanto essa "velha atitude" não foi espetacularmente rompida, tudo o que o empreendimento econômico requeria era uma aptidão comercial. Agora, em radical contraste, o que se requer do empreendedor é algo bem distinto, ou seja, "uma devoção total ao negócio", que passou a ser visto como um fim em si mesmo em vez de um mero meio de vida. Nos marcos desse raciocínio, a atividade comercial ou financeira, assim como a produção fabril em pequena escala, nada requer do empreendedor além do velho tino para os negócios. A atividade industrial em grande escala, em contraste, requer (ou, para ser mais preciso, requeria em seus primórdios) uma disciplina e uma capacidade de renúncia que somente o protestantismo em sua versão ascética, não luterana, teria sido capaz de proporcionar.

Nessa perspectiva, há um mundo de diferença entre dizer que determinado empreendedor tem uma aptidão especial para os negócios e dizer, desse mesmo empreendedor, que ele é "totalmente devotado ao próprio negócio". Aptidão comercial é algo que se tem ou não, independentemente do ambiente social em que se é criado. Já devoção ao negócio, tal como a exibida por nosso hipotético jovem empreendedor, pressupõe tanto uma personalidade quanto uma socialização muito especiais. Afinal, se quem se dedica a seu negócio com tamanha abnegação a ponto de "convulsionar" toda uma sedimentada "vida de conforto e de lazer" não tivesse uma personalidade fora do comum, a pressão dos que se percebessem prejudicados por seu modo de proceder acabaria por inviabilizar o novo padrão de empreendedorismo que veio, de fato, a se estabelecer. Por outro lado, esse novo padrão só pode ser criado por alguém que tenha recebido uma formação deveras especial; por quem tenha sido socializado em um ambiente no qual se aprende, desde tenra idade, que "tempo é dinheiro", que cada centavo gasto inutilmente representa a perda de uma grande soma após algum tempo, que um credor será complacente com o devedor se ouvir "o som de seu martelo às cinco da manhã e outro às oito da noite", mas será implacável "se ouvir sua voz em uma taberna", que "depois da industriosidade e da frugalidade nada contribui mais para um jovem ser bem-sucedido do que a pontualidade e a justiça em todos os seus negócios" e, mais importante do que tudo isso, que a infração a qualquer uma dessas regras não representa meramente a perda de uma boa oportunidade para enriquecer, mas constitui um repreensível descumprimento do dever (Weber, 1981:29-31)2. Em face de tudo isso, nosso hipotético manufatureiro inovador é sobretudo um homem que aprendeu a não retirar coisa alguma de sua riqueza para si mesmo, "a não ser a sensação irracional de haver 'cumprido' devidamente sua tarefa"; e, exatamente por essa razão, esse homem, esse novo homem "parece tão incompreensível e misterioso, tão sem valor e desprezível ao homem pré-capitalista" (ibid.:46-47).

Tal antagonismo entre o "homem pré-capitalista" e o "empreendedor moderno", ou, em termos mais gerais, entre o que quer que possa ser caracterizado como "o velho" e o que quer que possa ser caracterizado como "o novo" é, conforme já sugeri, um tema de inequívoca centralidade na obra de Weber. Assim, após descrever em termos típico-ideais o desmoronamento da (velha) "situação idílica" em que viviam os manufatureiros têxteis do século XIX, Weber faz questão de enfatizar que a entrada em cena do "primeiro inovador" é geralmente acompanhada de um "dilúvio de desconfiança, algumas vezes o ódio e, acima de tudo, de indignação moral" (ibid.:45). Nessas circunstâncias, é somente em razão de possuir um "caráter de força incomum" que o novo empreendedor pode manter seu "autocontrole temperado" e se salvar de um "naufrágio tanto moral quanto econômico" (ibid.). Em outra passagem de sua obra, Weber faz referência a uma "típica antipatia da ética católica, seguida pela luterana, a toda tendência capitalista", antipatia essa que, segundo ele, "repousa essencialmente na repugnância da impessoalidade das relações peculiar à economia capitalista" (Weber, 2003:357). O termo "repugnância" aparece mais uma vez quando Weber descreve o modo como os empreendedores puritanos ingleses (cujo padrão de conduta pode muito bem ter servido de modelo para nosso hipotético manufatureiro inovador) repudiavam o tradicionalismo supostamente peculiar ao empreendedorismo judaico. Assim, Weber nos faz saber que, "de um modo característico, o judeu representava para o puritano inglês tudo o que lhe era repugnante, em razão de se dedicar a ocupações irracionais e ilegais como empréstimos para a guerra, arrendamento de impostos e ocupação de cargos públicos nos moldes dos protegidos da corte" (ibid.:367).

A bem da verdade, nem o caráter tradicional que Weber tão enfaticamente imputa à mentalidade luterana ao longo de toda a sua obra nem o escrúpulo antitradicionalista que, na citação acima, bem como em outras passagens de sua obra, imputa aos puritanos ingleses podem ser aceitos sem sérias reservas.

Visto que é justamente o ato de fazer imputações de tal natureza que lhe permite postular o advento de um novo tipo de homem, é imperativo que nos detenhamos nessas imputações. Consideremos cada uma separadamente.

A MENTALIDADE LUTERANA COMO FORMA DE TRADICIONALISMO A SER ROMPIDO "Exagerar é minha profissão." Conta-nos Gabriel Cohn que foi essa a resposta que Weber deu uma vez a um colega, a quem havia chocado com sua veemência em um debate (Cohn, 1982:7). Weber, de fato, exagerava, mas, para além disso, valia- se às vezes de exageros já disponíveis em sua Alemanha. Assim, o contraste preto no branco que estabelece, em incontáveis momentos de sua obra, entre as mentalidades luterana e calvinista, retratando a primeira como a própria expressão da passividade e a segunda como a própria expressão da atividade, é um bom exemplo de exagero cuja origem não são sua acuidade analítica nem seu pendor por descrições típico-ideais, mas sim o empenho de certos teólogos protestantes da primeira metade do século XIX em encontrar um meio de manter a unidade da Igreja protestante a despeito da variedade de credos ou de denominações existentes. Weber recebeu esse exagero pronto e acabado, já despojado de sua história e dos interesses pragmáticos que lhe deram origem, diretamente das mãos de um desses teólogos, a ser apresentado ao leitor já no próximo parágrafo. Se, entretanto, conhecermos um pouco da história desse exagero - isto é, do modo como se chegou a conceber as diferenças entre as religiosidades luterana e calvinista em termos os mais antitéticos possíveis -, veremos que é um produto típico do pensamento teológico protestante da primeira metade do século XIX (digo primeira metade porque, já na segunda, Albrecht Ritschl, o mais influente teólogo protestante de língua alemã de seu tempo, havia vislumbrado uma maneira de conceber o luteranismo e o calvinismo em termos não antitéticos), sem validade para outros períodos; e, por essa razão, seu alcance heurístico é bem mais limitado do que os escritos de Weber nos levariam a supor3. Passemos, então, à história do referido exagero.

Tudo se inicia com o empenho do teólogo suíço Matthias Schneckenburger (1804- 1848) em reunir as denominações protestantes de seu país, como já se fazia em vários territórios alemães protestantes nas décadas de 1820 e 1830. Formado em teologia em uma das mais importantes escolas luteranas da Alemanha, o Tübinger Stift, na qual chegou a lecionar, e professor universitário em Berna, onde galgara, com apenas 30 anos, uma invejável posição, a cátedra de "dogmática comparada", Schneckenburger era, conforme se verá, particularmente talhado para essa difícil missão. Digo "difícil" porque a iniciativa de reunir os credos protestantes esbarrava muitas vezes em uma dura resistência. Assim, já em fins do século XVIII, havia uma denominação chamada "novos luteranos" que repudiava, por princípio, qualquer iniciativa dessa natureza. Tal denominação, embora não fosse contemporânea de Schneckenburger, foi uma importante fonte de inspiração para gerações posteriores de teólogos luteranos e de praticantes luteranos leigos, para quem um trabalho como o de Schneckenburger poderia destruir as verdades mais recônditas da tradição luterana. Schneckenburger tinha como certo que, sem vencer a resistência desses grupos, desses herdeiros do "novo luteranismo", qualquer iniciativa visando à reunião de credos estaria fadada ao fracasso.

Posto o problema, Schneckenburger só vislumbrava uma solução: expor as profundas diferenças doutrinais existentes entre os credos protestantes - uma tarefa sob medida para ele próprio, um professor de "dogmática comparada". A bem da verdade, as diferenças doutrinais, em si mesmas, não lhe importavam muito, porque, de seu ponto de vista, as diferenças verdadeiramente importantes eram as de natureza psicológica. Schneckenburger acreditava que doutrinas diferentes encerravam "estados mentais", ou "estados de consciência religiosa", específicos, os quais, por seu turno, se refletiam em práticas religiosas distintas. Nessa perspectiva, o conhecimento das doutrinas teológicas, ou dos dogmas peculiares a cada denominação, era importante tão somente como via de acesso aos "estados de consciência religiosa" que supostamente lhes eram subjacentes. Para os propósitos da presente discussão, é suficiente mencionar, mesmo incorrendo em uma flagrante simplificação, que Schneckenburger distinguia esses "estados" em duas categorias: os "passivos" e os "ativos". Uma vez estabelecida essa distinção, a questão que se instalava era identificar o tipo de "estado mental" que predominava em cada denominação. A resposta Schneckenburger foi buscar no exame das doutrinas calvinista e luterana a respeito dos temas que, segundo ele, eram os mais diretamente afeitos ao cristianismo: conversão, santificação e salvação. Saibamos imediatamente sua conclusão: no calvinismo, "os estados ativos prevalecem sobre os passivos"; no luteranismo, a "consciência quiescente" predomina (Schneckenburger [1855] apud Graf, 1993:38-39).

Foi então, dessa forma, que o luteranismo e o calvinismo passaram a ser contrastados nos termos da antítese "passividade" versus "atividade". Weber recolheu essa antítese diretamente dos escritos de Schneckenburger e a incorporou sem reservas a seu próprio pensamento4. Assim, não foi uma investigação histórica a respeito do modo como o luteranismo e o puritanismo efetivamente vieram a se distinguir que o conduziu à conclusão de que havia um antagonismo entre ambos. Suas fontes teológicas, notadamente Schneckenburger, levaram-no a supor que esse antagonismo estava dado desde sempre, em razão das profundas diferenças entre os ensinamentos doutrinários de Lutero e Calvino.

Com efeito, de acordo com a concepção de vocação de Lutero, "o indivíduo deve fundamentalmente permanecer na profissão e na posição em que Deus originalmente o colocou, e sua aspiração deve se manter dentro dos limites dessa sua condição de vida" (Weber, 1981:57). Para Calvino, em contraste, sendo o indivíduo nada mais do que uma espécie de administrador dos bens divinos na Terra, ele deve fazer o que tiver a seu alcance para ampliar esses bens. Revelar-se, digamos assim, um administrador bem-sucedido é o meio de se saber um eleito, ou predestinado, à bem-aventurança. Nessa perspectiva, um indivíduo que se satisfaz com sua posição estaria, na verdade, contrariando a vontade divina.

Essas diferenças, acreditava Weber, iriam se refletir necessariamente em diferenças no modo de se conduzir na vida cotidiana. A conduta de seu hipotético manufatureiro inovador, por exemplo, seria típica de quem absorveu a concepção calvinista de vocação. Os demais manufatureiros hipotéticos, acomodados que eram à "velha vida de conforto e lazer", exibiam um comportamento típico de alguém que jamais a absorveu. Entre o primeiro e os últimos haveria, assim, algo como um abismo, e os preceitos calvinistas exemplificados pela pregação de Benjamin Franklin5 seriam como uma "plataforma de lançamento" a partir da qual se daria o salto de uma das margens desse abismo à outra. Nessa linha de raciocínio, nenhuma continuidade poderia ser admitida entre as religiosidades luterana e calvinista.

Ocorre, entretanto, que a literatura especializada de nossos dias é um tanto impiedosa com essa linha de raciocínio porque, ainda que se admita a existência de um fosso entre o luteranismo e o calvinismo na Alemanha de Schneckenburger (algo, em si mesmo, discutível) e, uma geração mais tarde, na Alemanha de Weber, esse fosso, longe de ser um corolário das diferenças doutrinárias, foi o resultado de um processo bastante gradual, que requereu um árduo trabalho de doutrinação a várias gerações sucessivas. Afinal, se mesmo após a Guerra de Trinta Anos, em plena década de 1650, mal existia uma fronteira confessional entre o luteranismo e o calvinismo, o que dizer então de um fosso (ou mesmo um abismo) entre ambos? É verdade que posições dogmáticas separaram os luteranos e os calvinistas da primeira geração, mas já não mais o fizeram a partir da segunda, que estava prioritariamente interessada em reformar a própria conduta cotidiana. Conforme assinala Hartmut Lehmann (1987), um destacado estudioso do assunto, para essa geração, ou melhor, para toda uma geração de pregadores protestantes da virada do século XVI para o XVII, a reforma da doutrina cristã, tal como realizada por Lutero e Calvino, deveria ser seguida por uma segunda reforma, "a reforma da vida", e nada servia melhor a esse propósito do que a produção em massa de tratados devocionais, os quais eram escritos, impressos e vendidos não às dúzias, mas às centenas e aos milhares. O ponto a ser destacado aqui é que, para os autores desses tratados, os limites confessionais eram praticamente irrelevantes, pois os calvinistas se valiam de escritos luteranos e vice-versa; ambos, por seu turno, valiam-se de fontes católicas do medievo tardio e, "mais significativamente, os autores ingleses eram frequentemente traduzidos para outras línguas, sobretudo o alemão, com autores holandeses frequentemente fazendo a mediação" (ibid.:314; tradução minha). Nessa perspectiva, "embora as posições dogmáticas das Igrejas do século XVII fossem bem diferentes, o que elas ensinavam no campo da ética do dia a dia era mais ou menos a mesma coisa: conscienciosidade, seriedade moral, diligência" (ibid.:315; tradução minha).

Curiosamente, já na primeira metade do século XIX, vários dogmatistas calvinistas contemporâneos de Schneckenburger sustentavam, em conformidade com o que os especialistas asseveram em nossos dias, não haver nenhuma conexão intrínseca entre o conteúdo de uma doutrina e a conduta moral do devoto. De acordo com esses dogmatistas, a doutrina calvinista da predestinação, por exemplo, era apenas uma concepção dogmática dos eruditos, abstrata demais para exercer qualquer influência significativa sobre a conduta cotidiana (Graf, 1993:39). Weber conhecia o trabalho desses dogmatistas e se prontificou a rebatê-los - em uma longuíssima e indispensável (para seu argumento geral) nota de rodapé6. No entanto, em uma importante passagem de A Ética Protestante e o Espírito do Capitalismo, Weber acaba por dar a mão à palmatória, ainda que involuntariamente. Refiro-me a uma passagem na qual ele descreve o modo como os alemães de seu tempo concebiam "o tipo ideal de empreendedor capitalista". Eles o representavam como alguém que "evita a ostentação e as despesas desnecessárias, assim como o gozo consciente de seu poder, e embaraçam-no os sinais de reconhecimento social que recebe. Em outras palavras, seu modo de vida distingue-se frequentemente [...] por uma certa tendência ascética, como aparece de modo bastante claro na pregação de Franklin" (Weber, 1981:46-47).

Ao discutir a concepção luterana de vocação, o próprio Weber havia asseverado que "Lutero teria, sem dúvida, repudiado violentamente qualquer parentesco com uma mentalidade como a de Franklin" (id., ibid.:54). Se é assim, como poderia a conduta do empreendedor capitalista típico de sua Alemanha luterana "distinguir-se" justamente "por uma tendência ascética, tal como aparece de modo bastante claro na pregação de Franklin"? Receio de que só há uma solução para esse enigma: as diferenças doutrinárias não se refletiam em diferenças significativas de mentalidade. Em resumo, entre as religiosidades luterana e calvinista não havia necessariamente o abismo que Schneckenburger, sua principal fonte teológica, levou-o a supor haver.

O ESTILO JUDAICO DE EMPREENDEDORISMO COMO FORMA DE TRADICIONALISMO A SER ROMPIDO Uma vez expostas as dificuldades envolvidas em conceber as mentalidades luterana e calvinista como se estivessem necessariamente separadas por um abismo, passo agora a discutir a pertinência da tese weberiana de que um abismo da mesma natureza separa o empreendedorismo calvinista do judaico. Weber, conforme vimos, postula a existência de tal abismo ao afirmar que "de um modo característico, o judeu representava para o puritano inglês tudo o que lhe era repugnante, em razão de se dedicar a [todo um conjunto de] ocupações irracionais e ilegais" (2003:381; tradução minha). A lista de "ocupações irracionais e ilegais", recapitulemos, é composta de itens da seguinte natureza: empréstimo para a guerra, arrendamento de impostos e de cargos públicos, e envolvimento em "contratos governamentais, monopólios estatais, promoções especulativas, construção e projetos financeiros dos príncipes" (Weber, 1981:213).

Infelizmente, dessa vez, Weber não citou suas fontes; portanto, ninguém pôde reconstruir a história da ideia de que os puritanos ingleses repudiavam os judeus em razão de estes últimos se envolverem em práticas como as listadas acima. De qualquer forma, o que sabemos a respeito, seja da natureza do empreendedorismo calvinista do século XVII, seja das razões de Cromwell para readmitir a entrada dos judeus na Inglaterra, de onde haviam sido expulsos em 1290, leva-nos a duvidar seriamente desse antagonismo que Weber afirma haver entre os estilos judaico e calvinista de empreendedorismo. Não obstante, ainda que se admita a existência de tal antagonismo, não há indícios de que ele possa ser um resultado necessário de diferenças entre as concepções religiosas judaica e calvinista.

Iniciemos por um ponto incontroverso: Weber estava indubitavelmente correto ao afirmar que os judeus eram dados a toda sorte de ocupações "irracionais e ilegais". Contudo, o que dizer dos calvinistas? Em A Ética Protestante, Weber os retrata como comprometidos com o "rijo legalismo" e a "ativa empresa dos empreendedores capitalistas burgueses" (1981:98). Infelizmente, um quadro magnífico do empreendedorismo calvinista do século XVII, tal como o nos apresentado por Trevor-Roper (2007), mostra que, dessa vez, Weber errou o alvo por uma boa distância. Sigamos, então, o roteiro de Trevor-Roper, que se inicia pelos países escandinavos.

No fim da década de 1620 e no início da década de 1630, os maiores defensores políticos da causa protestante eram os dois reis luteranos da Escandinávia - Cristiano IV, da Dinamarca, e, após sua derrota, Gustavo Adolfo, da Suécia.

Ambos estavam empenhados em intervir na Europa e, para tanto, viram-se obrigados a mobilizar recursos industriais e financeiros. Isso significava recorrer a grandes capitalistas. Recorrer a quem, mais especificamente? Deixemos que o próprio Trevor-Roper nos conte a história: Cristiano IV voltou-se imediatamente para uma firma calvinista em Amsterdam, dos irmãos De Willem. Jan de Willem, em Copenhague, era um dos fundadores da Companhia Dinamarquesa das Índias Orientais. Seus irmãos Paul e David estabeleceram-se em Amsterdam e, através do mercado financeiro internacional, forneciam crédito para a compra de armas. Quando os irmãos De Willem deixaram de trabalhar para ele, Cristiano IV procurou outra família calvinista, de origem flamenga, a família Marcelis, que já havia construído um império comercial no norte. De início, tratava-se de um império cosmopolita. Procuraram monopolizar o cobre sueco, negociavam o cobre norueguês do rei da Dinamarca e trigo e armas do czar da Rússia. Mas no final apoiaram a Dinamarca. Na década de 1640, os irmãos Gabriel e Celio Marcelis eram conselheiros econômicos, fornecedores, financistas, negociantes de munição e exportadores de munição do rei da Dinamarca. Antecipavam dinheiro sobre as taxas de cobre. Criaram frotas. Em torno deles, a aristocracia luterana nativa decaiu para simples proprietários de terra e os negociantes nativos tornaram-se meros agentes das casas comerciais calvinistas holandesas. Os calvinistas holandeses tornaram-se, de fato, uma nova aristocracia capitalista na Dinamarca luterana (ibid.:31-32).

Essa passagem deixa claro que, em matéria de devoção a "ocupações irracionais e ilegais", nossos calvinistas do século XVII, sobretudo os irmãos Marcelis, nada deixavam a desejar. Somente se impressiona com esses irmãos quem não foi ainda apresentado a Louis de Geer, um calvinista de Liège, também estabelecido em Amsterdã, a quem o rei da Suécia recorreu para enfrentar a Dinamarca. Se Weber tivesse sido apresentado a calvinistas do calibre de De Geer, certamente teria hesitado em se referir ao empreendedorismo calvinista como tipicamente "ativo" e "capitalista burguês". Com efeito, nosso calvinista de Liège era a própria personificação do tradicionalismo e do irracionalismo que Weber supunha típicos de um empreendedor judeu. Assim, para início de conversa, "todas as indústrias de cobre e de ferro na Suécia estavam em suas mãos, e com elas supria os exércitos e frotas não apenas da Suécia, mas também da Holanda, França, Veneza, Portugal, Inglaterra, Escócia, Rússia e os príncipes alemães" (ibid.:33). Nada mal, não é verdade? Prossigamos: "Em 1645 reuniu, fretou e equipou uma esquadra naval para servir à Suécia contra a frota que seu parente Gabriel Marcelis tinha, do mesmo modo, criado para a Dinamarca. Em paga por seus empréstimos à Coroa sueca, recebeu consignações de cobre, arrendamento de terras da Coroa, taxas alfandegárias, privilégios, isenções, títulos de honra" (ibid.). A bem da verdade, a lista das "ocupações irracionais e ilegais" atribuíveis a De Geer é bem mais longa, mas não devemos negar espaço a outros calvinistas.

Os irmãos Abraham e Jacob Momma, por exemplo, abriram minas de ferro e cobre na Lapônia e se tornaram financistas pessoais da rainha Cristina. Os irmãos Spiering controlavam o mercado de trigo e arrendavam os impostos do Báltico. Se nos voltarmos para os países católicos - França, Áustria e Espanha -, o quadro é rigorosamente o mesmo. Cada um desses países tem empreendedores calvinistas à altura de nosso Louis de Geer. Em todos eles, até mesmo na Espanha católica de Filipe IV, eram os empreendedores calvinistas os mais importantes financistas, monopolizadores, enfim, tudo aquilo que seus correligionários ingleses repudiavam como uma peculiaridade judaica7.

Diante desse quadro, por que os puritanos ingleses seriam tão escrupulosos em relação ao "irracionalismo" do empreendedorismo judaico? Não me parece muito verossímil que quem tenha em suas hostes um Louis de Geer, um Hans de Witte, um Barthélemy d'Herwarth8, entre muitos outros, possa se espantar com o modo de atuar de um judeu. Assim, se, conforme Weber assevera, havia mesmo por parte dos puritanos ingleses um repúdio aos judeus, a razão para esse repúdio não podia ser o envolvimento desses últimos em "ocupações irracionais e ilegais", pois, no que se refere a esse quesito, seus correligionários eram, pelo menos no século XVII, imbatíveis. Retorno a esse ponto na próxima seção.

Por outro lado, a própria existência desse alegado repúdio é algo que merece ser mais bem examinado. Como é sabido, foi justamente no esteio da chamada revolução puritana que os judeus puderam retornar em massa à Inglaterra, de onde haviam sido expulsos em 1290. Nota-se, nesse caso, que as "ocupações irracionais" às quais os judeus se dedicavam, notadamente o monopólio do comércio inter e transcontinental (o que incluía o comércio com o Brasil), longe de terem sido um motivo de repúdio, foram, justamente, uma importante razão para Cromwell querer tê-los em sua República. Cromwell considerava o empreendedorismo judaico, a despeito de todo o seu "irracionalismo", ou, talvez, exatamente por causa dele, de extrema importância para a continuidade do sucesso comercial advindo do Ato de Navegação de 1651 - o qual, diga-se de passagem, nada tem de "capitalista racional-burguês"9. Em face de tudo isso, há algo de estranho em relação à alegada "repugnância" puritana ao estilo de empreendedorismo praticado pelos judeus, pois isso jamais impediu aos puritanos de contar com os frutos desse empreendedorismo.

Isso posto, vale acrescentar que, conforme mostra o trabalho do historiador Ellis Rivkin a respeito do empreendedorismo marrano-judaico no século XVI, havia, nessa época, um perfeito entrosamento entre os empreendedores marranos radicados na Turquia - notadamente a figura legendária do Duque de Naxos, um megaempreendedor judeu que foi, para Selim II, sultão do Império Otomano no período 1566-1577, o que o já citado Louis de Geer viria posteriormente a ser para o rei Gustavo Adolfo da Suécia - e os empreendedores calvinistas dos Países Baixos. Antes de serem judeus ou calvinistas, eram todos eles empreendedores, não havendo nenhum antagonismo entre suas respectivas mentalidades ou modo de proceder10.

WEBER E A DEMANDA POR ANTAGONISMOS IRREMEDIÁVEIS E RUPTURAS ESPETACULARES Uma vez estabelecido que nem as mentalidades luterana e calvinista nem os estilos judaico e puritano de empreendedorismo estão necessariamente separados por um abismo, cumpre mostrar que essa demanda de Weber por abismos, cuja transposição requer algum salto espetacular (como o que Weber supunha ter sido proporcionado pela doutrina calvinista da predestinação), não é um traço incidental de seu pensamento. Receio de que haja uma maneira particularmente privilegiada de fazê-lo: mostrar quanto o raciocínio sociológico weberiano se assemelha ao raciocínio aristotélico a respeito das relações entre o repouso e o movimento. Parece-me que, uma vez cientes dessa semelhança, podemos compreender melhor a necessidade de purgar a discussão a respeito da emergência do novo da demanda, peculiar ao pensamento weberiano, por antagonismos irremediáveis e rupturas espetaculares.

Como é sabido, a física aristotélica postula a existência de um "estado natural", o do repouso, do qual um dado corpo (seja uma mesa, uma cadeira, um lápis ou o planeta Terra) só pode se afastar se for perturbado por alguma força que lhe é estranha. Quando a perturbação cessa, o corpo volta a seu "estado natural". Nessa perspectiva, o movimento é tão somente o resultado de uma perturbação do repouso, requerendo, como tal, alguma explicação especial. O repouso, em si mesmo, sendo o "estado natural", não requer explicação alguma.

Assim, que uma mesa permaneça em repouso não é algo que requeira explicação especial. Se ela se desloca, aí, sim, uma explicação é requerida: alguém a empurrou, por exemplo.

No pensamento de Weber, encontramos algo rigorosamente análogo tanto ao estado de repouso quanto às forças que o perturbam a fim de produzir o movimento. O análogo sociológico do repouso é aquilo que Weber chama, seguidamente, de "tradicionalismo", essa "falta generalizada de capacidade e de disposição para se afastar de caminhos batidos" (2003:355; tradução minha). Da mesma forma que o repouso de Aristóteles, o tradicionalismo, esse apego generalizado a "caminhos batidos", é algo do qual, na perspectiva weberiana, só se pode afastar por meio de rupturas bruscas, ocasionadas pelo efeito perturbador de algum agente externo, e a ele se retorna sempre que o efeito perturbador cessa de operar. Assim, quando Weber faz menção à "velha atitude de conforto e lazer para com a vida" dos primeiros empreendedores capitalistas, à "consciência quiescente" dos luteranos11 e ao "irracionalismo" do empreendedorismo judaico, não está fazendo outra coisa senão oferecer exemplos de "caminhos batidos" em relação aos quais há uma "falta generalizada de capacidade e de disposição para se afastar"12. Quando, por outro lado, faz menção ao "ascetismo intramundano" peculiar ao empreendedor moderno, à concepção calvinista de vocação e ao escrúpulo puritano em relação aos judeus, está, sobretudo, oferecendo exemplos de forças que, por algum tempo, perturbaram ou se contrapuseram, com sucesso, à "falta generalizada de capacidade e de disposição para se afastar", respectivamente, da "velha atitude de conforto e lazer para com a vida", da "consciência quiescente" e das "ocupações irracionais e ilegais" listadas anteriormente.

Dessa forma, na sociologia da religião de Weber, o mundo é composto de corpos em repouso, de um lado, e de forças que o perturbam (às vezes com duradouro sucesso, às vezes nem tanto), de outro. Em um mundo composto dessa maneira, no qual ou bem se está em repouso, ou bem se está perturbando esse repouso; ou bem se é tradicional (o judaísmo, o catolicismo, o luteranismo), ou bem se está inovando (o protestantismo ascético e o sectarismo que se lhe tornou peculiar), o que mais, além de "antipatia", "desprezo", "repugnância", em resumo, um irremediável antagonismo, pode haver entre quem está em lados (vistos como) inequivocamente opostos, entre quem está aquém e quem está além de uma pretensa ruptura espetacular? Que um suposto "homem tradicional" e um suposto "novo homem" se hostilizem mutuamente se torna, então, algo tão natural quanto o é, para Aristóteles, o fato de uma mesa permanecer em repouso a menos que seja empurrada. Como Weber tinha isso como certo, pareceu-lhe tão natural constatar que os puritanos repudiavam os judeus que, em vez de se perguntar pelas razões sócio-históricas desse repúdio13, ele tomou como sua a explicação que os próprios puritanos ofereciam para isso, acabando, assim, por encampar a imagem complacente que eles tinham de si próprios (algo como "nós, diferentemente dos judeus, não nos envolvemos com especulações, monopólios, guerras etc.").