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Liberalismo, justiça social e responsabilidade individual

INTRODUÇÃO O propósito deste artigo é examinar o debate normativo contemporáneo sobre a justiça socioeconómica, assumindo, como não poderia deixar de ser, uma posição específica e controversa nesse debate, que corresponde àquilo que denomino liberalismo igualitário (Vita, 2007; 2008). Além de expor o modo como entendo essa posição, vou contrastá-la com duas perspectivas normativas não igualitárias e com uma terceira que, com base em uma delimitação menos estrita do que aquela que aqui adotarei, pode ser também considerada uma variante de liberalismo igualitário, apresenta, contudo, uma interpretação significativamente distinta das aspirações normativas do igualitarismo. Serão examinados os méritos relativos do liberalismo igualitário em contraste com uma teoria política liberal anti-igualitária, o "libertarianismo", e, a seguir, em contraste com uma perspectiva normativa sobre questões de disparidades socioeconómicas que não constitui propriamente uma teoria política, e sim uma posição não igualitária associada à defesa de um padrão de suficiência. Contra esta posição, serão expostas razões pelas quais devemos nos preocupar não somente com a abolição da pobreza, mas também com desigualdades relativas. Por fim, o contraste será com uma modalidade de igualitarismo que vem sendo denominado, na literatura teórica recente sobre justiça distributiva, luck egalitarianism.

Não há como considerar, neste artigo, todas as posições que se apresentam no debate normativo sobre disparidades socioeconômicas. Mas é possível, mediante o confronto com algumas dessas posições, esclarecer o modo pelo qual o liberalismo igualitário interpreta a justiça social em uma sociedade democrática e, em particular, precisar o tratamento que uma visão igualitária deve dispensar à responsabilidade individual, uma temática que costuma ser apropriada pela linguagem política conservadora.

Historicamente, o liberalismo constitui um dos paradigmas dominantes na proposição e na justificação de princípios políticos normativos. Mas há diferentes formas de liberalismo e diferentes componentes fundamentais em cada uma delas. Examinando formas de liberalismo que têm proeminência na teoria política contemporânea, a discussão que vem a seguir irá se desenvolver em dois planos distintos. No primeiro, colocando em questão o componente de justiça distributiva de diferentes liberalismos contemporâneos, salientarei as razões que temos para defender certa interpretação do igualitarismo contra perspectivas normativas anti ou não igualitárias. No segundo, o esforço será o de mostrar que essa interpretação valoriza a responsabilidade individual, mas de um modo que, diversamente do luck egalitarianism (como espero evidenciar), não faz nenhuma concessão à crítica conservadora segundo a qual o igualitarismo deve ser rejeitado porque "corrói o caráter individual", ao não recompensar o esforço consciencioso e ao premiar (com transferências compensatórias) aqueles que não são "merecedores"1.

POR QUE A DESIGUALDADE IMPORTA Liberalismo, como outros termos centrais do nosso vocabulário político, não tem um significado consensualmente compartilhado no modo como é empregado na teoria política e na discussão pública. Se o que está em questão é a justiça social e política, há duas vertentes teóricas do liberalismo contemporáneo que contrastam de forma nítida. Antes de contrastá-las, cabe apontar uma ideia que, formulada de modo genérico, é compartilhada por ambas as vertentes.

Um Estado liberal justo deve ter como um de seus objetivos centrais propiciar a seus membros as condições para que cada um possa agir com base em suas próprias convicções sobre aquilo que tem valor intrinseco na vida. De acordo com essa visão, não cabe à autoridade política determinar que objetivos e fins - quer isso diga respeito a ideais morais, religiosos ou políticos ou ao bem e à felicidade individuais - as pessoas devem se empenhar em realizar em suas vidas. O exercício do poder político, que sempre envolve o emprego da coerção coletiva da sociedade, não pode se justificar com base na suposição de que há uma doutrina verdadeira, quer se trate de uma religião ou de uma doutrina moral ou política, sobre o que constitui a boa vida para o homem e à qual os que estão submetidos a esse poder devem se conformar. Dispor de soberania para determinar que convicções de valor moral devem guiar as próprias escolhas em um ámbito de independência individual preservado de interferências arbitrárias é aquilo que, para qualquer vertente de liberalismo político, responde pela ideia de liberdade. A primeira formulação dessa visão, ainda que não despida de ambiguidades (o termo liberalismo só se incorporou definitivamente ao vocabulário político ocidental na segunda metade do século XIX), é a que se encontra na Carta acerca da tolerância (de 1689), de John Locke. E essa é essencialmente a visão que vamos encontrar nas obras políticas de uma longa linhagem de pensadores que contribuíram para o liberalismo político, como Montesquieu, Kant, Benjamin Constant, Tocqueville e Stuart Mill.

Mas como entender as condições que, sob um Estado liberal justo, capacitam cada pessoa a viver de acordo com suas próprias convicções de valor moral? A resposta a essa questão é responsável pela delimitação de posições no campo do liberalismo político contemporâneo. Uma delas vem sendo designada pelo neologismo "libertarianismo" e está associada a teóricos políticos como Friedrich Von Hayek e Robert Nozick. O valor político central, para essa vertente, é uma noção de "liberdade negativa" - o termo foi cunhado por Isaiah Berlin em seu clássico ensaio de 1958, intitulado "Dois conceitos de liberdade" (Berlin, 2002) - que tem por foco a não interferência, sobretudo por parte da autoridade política (mesmo se exercida de forma democrática), em direitos de propriedade ou "titularidades" (no sentido em que Nozick emprega este termo) adquiridos por meio de uma cadeia de transações de mercado voluntárias e não fraudulentas. Dessa perspectiva, a justiça tem duas características distintivas: (1) é uma virtude da conduta individual (Hayek, 1976:31-33), não um atributo que possa ser imputado a uma ordem social e política, ou cuja ausência possa ser criticada em uma ordem social e política; e(2) é uma virtude que se exprime por meio de deveres negativos (Hayek, 1976:35-38), tais como "não interfira arbitrariamente na integridade física ou na propriedade de outros", "não descumpra suas promessas e contratos válidos", "não aja de forma desonesta ou fraudulenta", "não impeça uma pessoa de praticar sua religião ou de exprimir seu pensamento e suas opiniões" e assim por diante, e que se impõem como restrições não excepcionáveis às linhas de conduta que agentes individuais, privados e públicos, podem escolher. Nozick (1974:28-35) denomina essas injunções morais de "concepção side constraints" de direitos individuais.

Mas o emprego da linguagem dos direitos, nesse caso, não deixa de ser dúbio, já que a ideia não é que certos direitos devem ser garantidos igualmente a todos, e sim que agentes privados e especialmente públicos estão sujeitos à exigência de se abster de adotar linhas de ação que, por mais socialmente desejáveis que possam ser, tenham o efeito colateral de violar "titularidades legítimas" (como são definidas pela própria teoria política libertariana). O foco não recai sobre a igualdade de direitos, quaisquer que sejam; a motivação central é o não descumprimento de deveres que incidem sobre a conduta individual2.

Observo, a esse respeito, que Sen comete o que me parece ser um equívoco de interpretação, ao afirmar que "todas as principais teorias éticas do ordenamento social têm em comum a aprovação da igualdade com base em alguma variável focal", e ao valer-se como exemplo, para sustentar isso, da teoria de Nozick: "um enfoque libertariano (como a teoria da titularidade desenvolvida de modo vigoroso em Anarchy, State, and Utopia, de Robert Nozick) pode conferir prioridade a amplas liberdades que devem ser garantidas igualmente a cada pessoa" (Sen, 1992:3)3. Não há essa ideia, no libertarianismo, de que "amplas liberdades" devem ser garantidas "igualmente" a todos. Essa é uma interpretação incorreta da teoria side-constraints de direitos individuais. De acordo com essa teoria, você está sob um dever não excepcionável de não violar os deveres morais que se aplicam à conduta individual (de agentes públicos ou privados); se e como amplas liberdades, mesmo aquelas restritas à garantia de um âmbito de liberdade negativa, serão garantidas a todos constitui outra questão, sobre a qual a teoria de Nozick (e o libertarianismo de modo geral) nada tem a dizer.

Disso se segue que nada além de um Estado comprometido com um estado de direito que converta em obrigações legais as restrições morais à ação que garantem a liberdade negativa tal como interpretada anteriormente, com ênfase na não violação de direitos amplos de propriedade, pode se justificar em nome da justiça. É possível que vastas desigualdades socioeconômicas se produzam em uma "sociedade livre". Mesmo sendo lamentável, isso não justifica que a autoridade política empregue a coerção coletiva da sociedade para realizar um padrão de justiça social. Se há desigualdades, isso não é produto das intenções ou dos planos de ninguém em particular, e sim de decisões tomadas de forma descentralizada por agentes individuais que decidem livremente - e são responsáveis pelas consequências das decisões que tomam -o que fazer com os recursos sobre os quais têm titularidade plena, nisso se incluindo o exercício dos próprios talentos e capacidade produtiva. Ninguém, em particular, muito menos ainda, a sociedade, pode ser responsabilizado pelas desigualdades socioeconômicas que se geram na "ordem espontânea" produzida pelo mercado que Hayek batizou de "catalaxia" (Hayek, 1976:107-132)4. Esse é um dos sentidos - o de negar a responsabilidade pública - que pode ser atribuído à célebre frase de Margaret Thatcher de que "não há semelhante coisa como a sociedade". E, mais fundamentalmente, a tentativa de realizar um padrão de justiça distributiva na sociedade implica necessariamente a violação de deveres negativos não excepcionáveis, isto é, implica o emprego arbitrário e, portanto, injusto, do poder político.

A segunda vertente do liberalismo contemporâneo a ser considerada, quando o foco recai em concepções de justiça social e política, é aquela à qual se aplica a denominação liberalismo igualitário. John Rawls é a personalidade central dessa vertente, mas a ela também estão associados, com nuances importantes nas posições que defendem e em fronts diversos de debate, teóricos políticos como Brian Barry, Ronald Dworkin5, Norman Daniels, Thomas Nagel, Thomas Pogge, Joshua Cohen e Philippe Van Parijs. Para essa segunda vertente, não é suficiente, para que cada cidadão disponha das condições que lhe permitem viver sua vida de acordo com suas próprias convicções de valor moral, que seja institucionalmente garantida uma esfera de liberdade negativa; ademais, é preciso que os arranjos institucionais básicos da sociedade, políticos e socioeconômicos, propiciem a cada cidadão a capacidade efetiva de fazê-lo. É essa noção de liberdade efetiva que distingue fundamentalmente o liberalismo igualitário do libertarianismo. Sobre os alicerces daquilo que pode ser denominado justiça liberal, em sentido mais restrito, para se referir aos direitos e liberdades que Benjamin Constant batizou de "liberdades dos modernos", deve se erguer, para o liberalismo igualitário, um edifício de justiça social. Para chegar à concepção de justiça que dá substância a essa noção de liberdade efetiva, há ao menos três ideias a salientar.

A primeira delas é a de que o objeto primário da justiça não é a conformidade da conduta de agentes individuais a deveres negativos de caráter absoluto, mas sim aquilo que Rawls, em Uma Teoria da Justiça, denominou "estrutura básica da sociedade". Esta noção, que não é de natureza normativa (mas que tem implicações normativas), abrange as principais instituições que distribuem ou que produzem a distribuição de direitos, oportunidades e recursos na sociedade, entre as quais se encontram: (1) as instituições que dizem respeito à distribuição de direitos e liberdades fundamentais; (2) as instituições que determinam a forma de acesso às posições de autoridade e poder (incluindo as oportunidades que o sistema político oferece para empresas e indivíduos ricos exercerem influência sobre as campanhas eleitorais); (3) as instituições, em particular o sistema educacional e o sistema de saúde, que determinam as oportunidades de acesso às posições ocupacionais mais valorizadas; e (4) o conjunto de instituições, abarcando as normas que regulam o direito de propriedade, o direito de herança e o sistema tributário e de transferências, que determinam a distribuição da renda e da riqueza na sociedade. O foco na distribuição de direitos, oportunidades e recursos - de "bens primários sociais", na linguagem de Rawls - e na estrutura básica da sociedade implica o reconhecimento, contrariamente à posição libertariana e à frase de Thatcher antes mencionada, de que a sociedade gera, sim, padrões persistentes de desigualdade e tem formas sistemáticas de distribuir as pessoas em hierarquias de poder, status e dinheiro. E se isso é assim, ainda que esses padrões de desigualdade não tenham resultado de atos individuais de injustiça nem tenham resultado de ações deliberadas de ninguém, em particular, há uma responsabilidade coletiva - que, em uma democracia política, recai sobre os cidadãos e seus representantes - de alterar as instituições de modo a tornar a estrutura básica mais justa. Mas o que seria, da ótica do liberalismo igualitário, uma sociedade justa? Isso nos leva a uma segunda ideia fundamental, esta de natureza normativa. O ponto de partida da teoria política do liberalismo igualitário não é uma concepção de liberdade, e muito menos de liberdade negativa, e sim uma noção de igualdade. Uma sociedade justa é uma ordem social e política cujas instituições principais garantem a todos os cidadãos certa condição que podemos denominar igualdade humana fundamental ou igualdade moral. O adjetivo moral, aqui, tem o sentido de explicitar que se trata de uma igualdade de status, e não exatamente de uma igualdade socioeconômica estrita do tipo que (podemos especular) os socialistas clássicos tinham em mente. A igualdade moral ou, para empregar o termo consagrado por Tocqueville, embora lhe conferindo uma conotação normativa mais positiva, a igualdade de condições é assegurada quando os arranjos institucionais básicos de uma sociedade - sua estrutura básica - devotam a seus cidadãos, independentemente de quanto dinheiro ou riqueza cada um possua ou de seus talentos e capacidade produtiva, um tratamento igual que só é possível àqueles que são portadores de direitos iguais. Em uma sociedade justa, a distribuição das vantagens e dos ônus da cooperação social se faz levando-se em conta e de modo a garantir esse status social e moral igual.

Essa é uma ideia normativa retirada da tradição democrática ocidental, ao menos quando não reduzimos suas aspirações normativas somente - não que isso seja pouco - à instituição de um governo democrático, mas também, e especialmente, quando as captamos mediante um ideal de sociedade de cidadãos livres e iguais.

Esse ideal foi primeiramente formulado, de modo explícito, nas declarações de direitos do século XVIII, da Revolução Americana e da Revolução Francesa. De modo explícito, mas restrito a uma noção limitada do que antes denominei justiça liberal. Não se supunha, no século XVIII, que houvesse alguma incompatibilidade entre a linguagem moral dos direitos iguais e a escravidão e formas patentes de tratamento desigual entre homens e mulheres, no casamento, nas oportunidades educacionais e ocupacionais e nos direitos políticos. No entanto, parece razoável supor que o fundamento normativo que já se exprimia mesmo nessa concepção restrita de justiça liberal, a ideia de que todos os cidadãos merecem um tratamento e um respeito iguais, forneceu o combustível moral necessário para que um grande número de pessoas passasse a perceber essas desigualdades como formas intoleráveis de injustiça.

Estendida desse modo, a justiça liberal pode abarcar as liberdades dos modernos, direitos políticos iguais e uma noção de igualdade formal de oportunidades - no sentido de que ninguém seja institucionalmente impedido, por conta de atributos adscritícios (étnicos, raciais ou de gênero), de cultivar e exercer seus talentos, de escolher livremente sua ocupação e de disputar as posições mais valorizadas na sociedade. O liberalismo igualitário confere uma importância especial aos valores abrangidos por essa concepção de justiça liberal; isso se manifesta, em particular, na rejeição à posição de que a realização de outros objetivos socialmente desejáveis, como o desenvolvimento econômico ou a igualdade econômica, possa ser invocada como justificação para sacrificar aqueles valores. Mas a justiça liberal não é suficiente para substanciar a noção de liberdade efetiva mencionada anteriormente como o componente do liberalismo igualitário que mais fortemente o distingue do libertarianismo. Aqui é preciso introduzir uma concepção de justiça social ou de justiça distributiva. Uma forma de fazer isso consiste em mostrar a justiça social como uma extensão natural da justiça liberal (Nagel, 2003:64-65). Se estivermos preocupados com os direitos e liberdades civis e políticos fundamentais, que constituem o elemento central da noção de justiça liberal aqui empregada6,entãodeveremos também nos preocupar com oportunidades iguais de exercer esses direitos e liberdades. Um ponto a salientar a esse respeito é que tanto a concepção de justiça liberal como a de justiça social derivam de um fundamento normativo único, a ideia da igualdade humana fundamental. Mas como é possível extrair uma concepção específica de justiça distributiva dessa ideia genérica de igualdade moral? Isso nos leva para a terceira ideia fundamental do liberalismo igualitário, também de natureza normativa. Trata-se do julgamento moral segundo o qual é injusto que as pessoas sofram as consequências distributivas de diferenças pelas quais não são responsáveis. Essas diferenças geram desigualdades socioeconômicas - de oportunidades sociais, de renda e riqueza - que deveriam ter seus efeitos tanto quanto possível mitigados pela estrutura básica de uma sociedade democrática justa. Em uma sociedade de cidadãos iguais, a distribuição de vantagens sociais pela estrutura básica da sociedade não pode ocorrer de acordo com fatores que são arbitrários de um ponto de vista moral.

Denominemos esse argumento, formulado por Rawls em Uma Teoria da Justiça, "argumento da arbitrariedade moral". Isso diz respeito a fatores que se impõem às pessoas como contingências sociais - entendendo-se por isso posição e status social, riqueza e background cultural da família, a denominada "loteria social" - ou como contingências naturais - talentos e aptidões naturais que, em simbiose com a "loteria social", se converterão em capacidades produtivas desigualmente recompensadas (somente a título de ilustração, mencione-se que, nos Estados Unidos da primeira década dos anos 2000, a razão entre o rendimento médio dos presidentes de corporações, os chief executive officers, e o rendimento médio dos empregados chegou a níveis abissais de531:1)7. A ideia é que há uma distinção de importância normativa capital, na reflexão sobre a concepção de justiça distributiva que é mais apropriada a uma sociedade democrática, entre aquilo que resulta de escolhas individuais genuínas - e, portanto, de empenho e mérito diferenciados, que podem ser considerados da ótica da responsabilidade individual - e contingências que deixam muitas pessoas em pior situação do que outras, sem que isso possa ser atribuído a escolhas conscienciosas das primeiras.

Essa distinção normativa fundamental está por trás da divisão profunda que se manifesta na discussão pública e acadêmica sobre a natureza da justiça distributiva nas sociedades liberal-democráticas de hoje. A divisão básica é a que existe entre os que identificam a justiça social com o combate a desigualdades moralmente arbitrárias que os arranjos institucionais básicos da sociedade podem e devem mitigar e aqueles que acreditam que o alcance da justiça é mais limitado, entre os quais se encontram os que supõem que uma sociedade liberal justa está isenta de responsabilidade por certas formas "naturais" de diferença (Nagel, 2003:80). Quem adota esta última posição, não o faz, necessariamente, com base em um ponto de vista libertariano puro, mas sim, muito frequentemente, com base em uma concepção meritocrática de justiça social segundo a qual a sociedade tem a responsabilidade de combater a pobreza severa e prover oportunidades que permitam às pessoas chegarem, por meio de seus próprios esforços, até onde seus próprios talentos e capacidades lhes possibilitem. As desigualdades de renda e riqueza resultantes, nesse caso, são atribuídas a mérito e a esforço individuais diferenciados, nisso se incluindo o esforço de cultivar os próprios talentos e elevar seu valor de mercado. Essa é certamente a ideologia mais poderosa de justificação de desigualdades socioeconómicas nas sociedades liberais do presente. É uma ideologia afirmada não somente pela direita política, mas que também impregnou a crítica feita por correntes políticas de centro-esquerda, como a Terceira Via da Grã-Bretanha dos anos Tony Blair, às ideias de responsabilidade e de justiça sociais depreciativamente rotuladas Old Labour.

A concepção de justiça social do liberalismo igualitário adota o primeiro dos dois pontos de vista que acabo de mencionar: no que diz respeito à justiça distributiva, o design da estrutura básica da sociedade deve ter por finalidade mitigar os efeitos de desigualdades arbitrárias de um ponto de vista moral para a distribuição de vantagens sociais e de oportunidades de vida. Isso abrange as desigualdades raciais e de gênero, as desigualdades de classe social - entendendo-se por isso, no presente contexto, sobretudo as desigualdades de riqueza, de posição social e as de background cultural e educacional das famílias nas quais a loteria social determina que as pessoas nasçam - e as desigualdades que resultam de recompensas diferenciadas aos portadores de talentos e capacidade produtiva diferenciados (um fator que resulta dos efeitos combinados e cumulativos da loteria genética e da loteria social). A ideia de que desigualdades arbitrárias, no sentido em que aqui se está entendendo, devem ser mitigadas leva à recomendação de dois princípios de justiça social. Um deles é um princípio de igualdade de oportunidades que cobra, pode-se dizer assim, as promessas não cumpridas da ideologia meritocrática das sociedades liberais. Para haver igualdade de oportunidades, não basta um princípio de "carreiras abertas ao talento", segundo o qual as posições ocupacionais mais valorizadas devem ser alocadas aos que são mais qualificados para exercê-las e que mais se empenham em desenvolver seus talentos e capacidade produtiva.

Também é preciso que, em um momento suficientemente anterior no tempo - que provavelmente volta até as condições nutricionais e de saúde da mãe durante a gestação e ao acesso à educação infantil de qualidade8 - todos tenham tido as mesmas oportunidades de adquirir as qualificações necessárias para competir em pé de igualdade pelo acesso às universidades de elite, a empregos de qualidade e às posições ocupacionais mais valorizadas. Isso requer, dos arranjos institucionais básicos e políticas públicas, a garantia de um mínimo social adequado (a abolição da pobreza), a garantia de oportunidades educacionais iguais (da educação infantil ao ensino médio) e o acesso igual à assistência médica de qualidade àqueles que têm uma condição similar de saúde9. Isso significa que, em uma sociedade de cidadãos iguais, a opção por escolas privadas e por seguros de saúde e hospitais privados caros seria equivalente à satisfação de outros gostos dispendiosos que alguns poucos podem se permitir, como o consumo de bens e a realização de viagens de férias de luxo, mas que não afeta o status social igual e a igualdade de tratamento garantidos a todos.

Mas mesmo que a pobreza fosse abolida e que esse princípio forte de igualdade de oportunidades fosse realizado em um grau muito maior do que é hoje nas sociedades liberais - no caso do Brasil, esse déficit é dramático: o que há é um sistema de apartheid educacional de fato, que vai da educação infantil de alta qualidade aos cursos mais competitivos das universidades de elite10 -, isso não bastaria para realizar a justiça social. Ainda que uma meritocracia equitativa pudesse ser plenamente realizável - o que não é -, o mundo social que disso resultaria se pareceria mais comum a hierarquia social fundada no mérito diferenciado do que uma sociedade de cidadãos que têm um status social e moral igual. Essa é uma das razões pelas quais um princípio de igualdade de oportunidades deve ser complementado, da ótica do liberalismo igualitário, por um princípio de reciprocidade, ou de fraternidade, segundo o qual a distribuição de vantagens sociais - sobretudo de renda e riqueza - deve ser em grande medida dissociada de talentos e de capacidade produtiva diferenciados.

Rawls exprimiu essa exigência por meio de seu "princípio de diferença", de acordo com o qual as desigualdades socioeconômicas só são justificáveis se forem estabelecidas para elevar no nível máximo possível as expectativas do "indivíduo representativo" que se encontra na posição mínima da sociedade.

Uma consequência de um princípio de justiça dessa natureza é que, mesmo que um mínimo social relativamente generoso seja garantido mediante benefícios em dinheiro (como o Programa Bolsa Família e as transferências indexadas ao salário mínimo, no caso brasileiro) e benefícios em espécie (na forma da provisão universal de serviços públicos de educação e saúde de qualidade), as desigualdades que estão acima desse mínimo devem ser reduzidas mediante tributação redistributiva da renda, da riqueza e de heranças e doações. Isso é necessário para fazer com que as desigualdades econômicas contribuam para elevar o quinhão de renda e riqueza daqueles que levaram a pior nas loterias social e genética, e, desse modo, fazer com que essas desigualdades contribuam para que os que se encontram na posição mais desprivilegiada também contem com os recursos necessários para viver de acordo com suas próprias convicções a respeito do que confere valor moral à vida. Sem essa exigência, a noção de liberdade efetiva do liberalismo igualitário seria moralmente vazia.

Essa interpretação do igualitarismo - que deve ser compreendida levando-se em conta os três componentes normativos discutidos: a justiça liberal, a igualdade equitativa de oportunidades e um princípio de reciprocidade que tem por objeto as desigualdades de renda e riqueza - contrasta não só com o liberalismo tradicional de Hayek e Nozick, mas também, como já foi mencionado, com a daqueles que acreditam que o alcance da justiça social está limitado à abolição da pobreza e à garantia de certo de padrão de vida decente para todos. Aqui, uma primeira área de controvérsia se apresenta, que não se limita ao contraste com a posição libertariana. Harry Frankfurt exprimiu vigorosamente esse ponto de vista não igualitário em um ensaio dos anos 1980, "Equality as a Moral Ideal". Segundo Frankfurt, a igualdade econômica não se reveste, enquanto tal, de especial importância moral. Com respeito à distribuição de recursos econômicos, o que tem importância do ponto de vista da moralidade não é que todos tenham o mesmo, e sim que cada um tenha o suficiente. Se todos tivessem o suficiente, seria moralmente irrelevante caso alguns tivessem mais do que outros. Vou me referir a essa alternativa ao igualitarismo -a saber, a de que aquilo que é moralmente importante em relação a dinheiro é que todos tenham o suficiente - como a "doutrina da suficiência" (Frankfurt, 1987:21-22).

Importa pouco, no momento, que o distribuendum adotado por Frankfurt seja o dinheiro ou a renda, já que essa é uma suposição simplificadora; o argumento não seria alterado caso a igualdade ou suficiência fossem definidas em alguma outra dimensão, como a do welfare ou do bem-estar interpretado de forma utilitarista, oportunidades, satisfação de necessidades ou capacidades no sentido de Amartya Sen. Mantendo-se essa suposição simplificadora, poderíamos definir suficiência com base, por exemplo, na definição de pobreza relativa empregada pela União Europeia, segundo a qual são pobres, em termos relativos, aquelas pessoas que têm uma renda inferior a 50 ou 60% da renda mediana de sua sociedade, isto é, aquele nível de rendimento que divide a população entre os 50% mais pobres e os 50% mais ricos. Pode-se considerar que esse é um padrão modesto de suficiência e que um padrão dessa natureza deve ser definido de alguma outra forma11. Não há dúvida de que a questão é relevante - talvez essa seja, afinal, a questão central que Amartya Sen está tentando responder em suas obras no campo da teoria da justiça (minha avaliação é que o enfoque de Sen da capacidade deve ser interpretado como um esforço teórico de formulação de um padrão de suficiência, e não como uma vertente de igualitarismo; substanciar esse ponto de vista, no entanto, exige uma argumentação que aqui não tenho como desenvolver). Mas o ponto a enfatizar no momento é outro: se, em dada sociedade, nenhuma pessoa tivesse renda abaixo de 60% da renda mediana e se, portanto, aceitando-se a suposição simplificadora que estou fazendo, certo padrão de suficiência fosse assegurado a todos, isso significaria que questões de desigualdade distributiva perderiam sua releváncia moral? Diversamente daquilo que, valendo-se de um neologismo selvagem, pode ser denominado "suficientismo", os igualitários, de modo geral, entendem que vastas desigualdades de renda e riqueza que estão acima de um limiar de suficiência, como quer que seja definido, são moralmente objetáveis com base em um sentido de iniquidade comparativa. Da perspectiva do liberalismo igualitário, que propõe uma interpretação específica do igualitarismo, essas desigualdades constituem iniquidades, isto é, devem ser vistas como injustiça social, porque resultam não de escolhas individuais responsáveis e de mérito individual diferenciado, e sim de fatores que são arbitrários de um ponto de vista moral.

Dessa ótica, mesmo que todos tivessem vidas suficientemente boas, desigualdades que deixassem alguns em situação pior do que outros, sem que isso pudesse ser imputado a escolhas responsáveis dos primeiros, ainda seriam moralmente objetáveis.

Como observa Brian Barry em seu último livro (Barry, 2005)12, a desigualdade tem efeitos que nada têm a ver com a pobreza, entre os quais a competição por "bens posicionais", que é tanto maior quanto maiores forem os níveis de desigualdade de renda e riqueza em uma sociedade (Barry, 2005:176-179). O que importa, nesse caso, não é quanto uma pessoa tem, em termos absolutos, e sim quanto ela tem em comparação a outros em sua sociedade. O que uma pessoa desprivilegiada é capaz de fazer com os recursos que tem, em sua sociedade, depende em parte dos recursos que outros, mais privilegiados, têm. Isso não diz respeito somente ao poder de compra de determinados bens - pensemos, por exemplo, na medida em que o acesso à moradia em condições apropriadas e em áreas urbanas que contam com infraestrutura adequada depende do poder relativo de compra - mas também a oportunidades educacionais e ocupacionais. Quando muitos têm uma formação educacional de nível superior, o acesso às posições mais disputadas dependerá de se ter frequentado uma universidade de elite. Além disso - continuo seguindo a análise de Barry -, os ricos podem assegurar melhores oportunidades ocupacionais a seus filhos, em comparação a outros com níveis similares de qualificação, por intermédio de seus contatos. Somente parte da transmissão de vantagens sociais de uma geração para outra se faz via educação e, quanto mais os estilos de vida daqueles que estão em estratos sociais diferentes discreparem, e essa discrepância será tanto maior quanto maiores forem os níveis de desigualdade, tanto mais exclusivos serão os contatos úteis. Por fim, os ricos têm como poupar seus filhos de certas escolhas condicionadas pela aversão ao risco que, no longo prazo, podem não se revelar as mais favoráveis. Os ricos, como enfatiza Barry, têm como possibilitar que seus filhos façam uso de capital que ninguém lhes emprestaria comercialmente, ou que assumam riscos financeiros que ninguém que seja prudente pode se dar ao luxo de assumir, quer para se arriscar em um negócio próprio, quer para se aventurar em uma carreira profissional que pode exigir custos pesados e recompensas pequenas, no curto prazo, mas trazer recompensas grandes (inclusive, mas não exclusivamente, financeiras) em um prazo mais longo. Em suma, quem se preocupa com oportunidades iguais deve também se preocupar com a desigualdade e com a equidade comparativa. O igualitarismo e o suficientismo muitas vezes coincidem nas recomendações que fazem, sobretudo quando há níveis elevados de pobreza na sociedade, mas é importante enfatizar que a igualdade - tal como aqui a estou interpretando -e a realização de um padrão de suficiência são preocupações morais distintas.

Há duas outras considerações, independentes do argumento de mitigar os efeitos das loterias social e natural, que justificam a redução de desigualdades de renda e riqueza como um objetivo político distinto da abolição da pobreza e da garantia de um mínimo social decente. São duas considerações interligadas, que salientam os efeitos corrosivos que níveis elevados de desigualdade produzem sobre o apoio público à expansão do welfare state e a políticas redistributivas voltadas para beneficiar o quintil inferior da sociedade. Uma delas diz respeito àquilo que Ian Shapiro denomina "abismo de empatia" (Shapiro, 2003: 133-135; 140-141) que se abre entre os estratos sociais superiores e os 20% de baixo na distribuição de renda e riqueza. "Se o abismo entre você e os pobres que vê em volta é tão vasto a ponto de que nenhuma calamidade que você possa imaginar que se abata sobre você poderá colocá-lo nas circunstâncias deles, então desparecem quaisquer razões prudenciais que você possa ter para melhorar a sorte deles (idem:133)." Iniquidades relativas muito elevadas têm efeitos tóxicos sobre a solidariedade social.

O abismo de empatia anda junto, e essa é a segunda consideração, com os efeitos deletérios que níveis elevados de desigualdade econômica têm sobre o funcionamento dos sistemas políticos democráticos, ao possibilitarem que os ricos e super-ricos exerçam uma influência desproporcional - por meio de contribuições financeiras a campanhas eleitorais e de condições privilegiadas de acesso à comunicação política - sobre as deliberações políticas. Isso, por sua vez, torna mais difícil a adoção de reformas institucionais e de políticas de redistribuição de renda e riqueza e, de fato, tornam mais difícil a adoção e a sustentabilidade ao longo do tempo de políticas que objetivam melhorar as condições do quintil inferior da sociedade mesmo em termos absolutos. Essa é a razão pela qual Rawls sustenta que, se o que se quer é que a democracia política produza resultados justos, com respeito a questões de justiça básica, então é preciso garantir o "valor equitativo das liberdades políticas" (Rawls, 2008:277-280; Rawls, 2011:422-430). Níveis elevados de pobreza e desigualdade e uma excessiva concentração da riqueza e da propriedade degradam o valor que as liberdades políticas têm para os mais desprivilegiados e permitem que os mais favorecidos, porque são mais capazes de tirar proveito de direitos e oportunidades que em princípio são (em uma democracia política) iguais para todos, exerçam um peso desproporcional sobre os termos da discussão pública e sobre as decisões políticas13. Observe-se que, desse ponto de vista, é um dos elementos (as liberdades políticas) do que antes denominei justiça liberal que oferece a base normativa para justificar a redução da desigualdade econômica, nisso se incluindo o nível de desigualdade que até mesmo um princípio de justiça distributiva, como o princípio de diferença, considerado isoladamente, poderia autorizar.

Este é o momento apropriado para enfatizar um ponto nem sempre bem compreendido. O sentido do igualitarismo, da ótica do liberalismo igualitário, não pode ser reduzido a somente um de seus componentes normativos como, por exemplo, o princípio de diferença, que tem por objeto a distribuição de renda e riqueza na sociedade14. Embora isso certamente seja importante, não define o fim último da justiça social. Em uma passagem de Uma teoria da justiça em que se expressa claramente a ideia de liberdade efetiva que formulei aqui, Rawls afirma que, "considerando-se os dois princípios em conjunto, a estrutura básica deve ser organizada de forma a maximizar o valor para os menos favorecidos do sistema de liberdade igual compartilhado por todos. Isso é o que define o fim da justiça social" (Rawls, 2008:251). Se as exigências combinadas dos três componentes normativos que examinei antes são realizadas pela estrutura básica da sociedade, o que se alcança não é simplesmente uma forma de igualdade distributiva, e sim, como afirmei no início, uma forma de igualdade de status que coloca os cidadãos em um pé de igualdade social e política. Rawls (2008:79; 91; 120-130) denominou "igualdade democrática" esse ideal de igualdade de status.15 Como observa Elizabeth Anderson (1999:312-314), aquilo a que os movimentos políticos igualitários historicamente se opuseram não foi tanto à distribuição em si mesma de bens materiais, e sim muito mais às relações sociais de desigualdade que geravam, e que se supunha que justificassem, desigualdades na distribuição de liberdades, oportunidades e recursos. Em consonância com esse espírito do igualitarismo, o ideal de igualdade democrática se opõe a hierarquias sociais fundadas em distinções raciais e de gênero, de berço e classe social e de talento e capacidade produtiva desiguais. E a forma de igualdade que os igualitários deveriam perseguir, de acordo com esse ideal, está centralmente relacionada a uma ordem social e política na qual direitos e liberdades fundamentais, oportunidades e recursos sociais escassos sejam distribuídos tendo em vista o propósito central de garantir um status social e moral igual aos cidadãos. Se essa forma de igualdade, que sem dúvida é mais elusiva do que uma noção de igualdade simples, como a igualdade de renda, for realizada, os cidadãos contarão com os recursos institucionais necessários para exercer a liberdade efetiva, tal como a interpretei antes, e para desenvolver no grau necessário as faculdades morais que os capacitam a serem membros plenamente cooperativos da sociedade ao longo da vida inteira: a faculdade de constituir e de revisar uma concepção do próprio bem e a faculdade de cooperar com outros com base em princípios de justiça (Rawls, 2011:57-64).

IGUALITARISMO DE FORTUNA Passo, agora, a examinar uma linha de objeção à teoria da justiça distributiva do liberalismo igualitário que, diversamente da vertente de liberalismo tradicional que antes discuti, e diversamente da doutrina da suficiência, encontra-se dentro do próprio campo teórico do igualitarismo. É uma linha de objeção que pode ser formulada com base em teóricos como G. A. Cohen, Ronald Dworkin, Richard Arneson e John Roemer, que têm sido identificados, na literatura filosófica recente sobre justiça distributiva, como luck egalitarians. O que esses autores têm em comum é uma defesa do igualitarismo que interpreta de forma particularmente extremada o "argumento da arbitrariedade moral", de Rawls, a que antes fiz menção. À primeira vista, essa defesa poderia ser entendida como uma crítica à esquerda à ideia de igualdade democrática do liberalismo igualitário. Mas, como veremos, a contribuição específica dessa vertente à teoria da justiça distributiva encontra-se no esforço de abrir um espaço maior, em uma visão igualitária, à responsabilidade individual. Essa é uma temática importante, tanto na teoria da justiça como no debate político sobre o tipo de ação pública que se justifica para compensar desvantagens sociais. Espero conseguir mostrar as razões que há para rejeitar o tratamento normativo que o luck egalitarianism dá à responsabilidade individual e para preferir a forma como o liberalismo igualitário compatibiliza igualitarismo e responsabilidade pessoal. Esse é o tópico do qual me ocuparei no restante deste artigo.