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A Construção de Identidades Muçulmanas: Um Enfoque Comparativo entre Duas Comunidades Paulistas INTRODUÇÃO A visão do Islã como uma religião essencialmente étnica seguida por imigrantes e seus descendentes, juntamente com o fato de não constituir uma religião proselitista em franca expansão no Brasil, explica a pequena quantidade de trabalhos acadêmicos destinada ao seu estudo no país. No campo da religiosidade nacional, o que impera são estudos sobre a religião majoritária, o catolicismo, e sobre casos que vêm apresentando um imenso crescimento, como certas igrejas neopentecostais, por exemplo. O estudo do Islã no Brasil, porém, constitui um tema de análise valioso por várias razões: não se trata de uma religião isolada, situada além do campo religioso brasileiro; ao contrário, pode não só ajudar a compreender as religiões majoritárias localmente, servindo de contraponto a elas, como bem lembra Montenegro_(2000), mas também ajudar a compreender as disputas por clientela efetuadas no âmbito nacional, já que o Islã não se encontra neutro neste ponto. Por fim, também é importante salientar o fato de o Brasil abrigar uma das maiores comunidades islâmicas da América Latina, responsável por produzir o material de divulgação da religião que é distribuído por toda a parte sul do continente. A importância atribuída aos estudos do Islã no mundo constitui outra razão para justificar este trabalho: o interesse internacional no fenômeno das comunidades muçulmanas fora do chamado "mundo islâmico" é algo que só faz crescer nos últimos anos.

É possível apontar produções referentes à época da chegada do Islã ao Brasil, o período da escravidão, responsável pela vinda dos escravos malês, como o estudo clássico de Reis_(2003). Nas produções acadêmicas a respeito da imigração libanesa para o Brasil, os muçulmanos costumam ser apenas citados, não apresentados como objeto central, uma vez que os cristãos foram o elemento predominante neste processo imigratório (Truzzi,_1997). Osman_(1998), porém, em sua dissertação sobre a história oral da imigração árabe para São Paulo, procurou equilibrar o número de fontes muçulmanas e cristãs, enquanto Gattaz_ (2001) buscou preencher esta lacuna desenvolvendo sua tese sobre a imigração libanesa para o Brasil com enfoque no período pós-1940, caracterizado pela vinda de um maior número de muçulmanos libaneses para o país. Osman_(2007), continuou contribuindo para o estudo dos muçulmanos introduzindo, desta vez, o debate sobre o retorno dos imigrantes ao Líbano. As produções acadêmicas visando o estudo das comunidades muçulmanas contemporâneas têm enfocado, majoritariamente, a questão da construção de identidades. Montenegro_(2000) pesquisou dois dilemas identitários presentes na comunidade sunita do Rio de Janeiro: ser arabista ou postular a islamização e definir-se como funda- mentalista ou não. Ramos_(2003) e Marques_(2000) focaram a conversão ao Islã, processo que, ao fim, constitui um movimento de reelaboração da identidade. O primeiro autor privilegiou o estudo dos homens convertidos ao Islã em São Bernardo do Campo e a segunda, as mulheres convertidas em São Paulo. Ferreira_ (2001), tinha como foco central analisar as imagens fotográficas a partir de três estatutos: as imagens produzidas pelos muçulmanos do Brás/Pari; pela imprensa e as que ela mesma produziu neste período. Não teve, porém, a questão da identidade como foco principal. Em seu doutorado (2007), procurou responder à seguinte questão: "Qual o sentido de ser muçulmano?", mais uma vez amparada pelo debate da antropologia da performance e sem ter a questão identitária como cerne de seu trabalho, apesar de não ignorá-la.

Espinola_(2005), desenvolveu uma análise do uso do véu pelas mulheres muçulmanas de Florianópolis, atentando para os significados culturais, religiosos e morais que envolvem tal prática. Chagas_(2006) pesquisou a construção da identidade muçulmana sunita do Rio de Janeiro através da perspectiva das diferentes apropriações do conhecimento muçulmano e das consequentes posições de poder que os membros assumem nesta comunidade. A pesquisadora teve como orientador o antropólogo Paulo_Hilu_Pinto_(2012), que desenvolveu, entre outros, estudos sobre ritual, etnicidade e identidades religiosas entre muçulmanos em Curitiba, São Paulo e Rio de Janeiro.

Vitória_Peres_de_Oliveira_e_Cecília_Mariz_(2006)contribuíram para a compreensão da conversão ao Islã no Brasil. Guilhon_(2006) desenvolveu um estudo etnocenológico sobre os derviches em sua tese de doutorado em artes cênicas.

Porém, assim como Ferreira_(2001; 2007), não teve como foco a questão da construção de identidades. Hamid_(2007), por outro lado, reforça a ênfase dos pesquisadores brasileiros nesta questão. Em sua dissertação de mestrado em Antropologia, analisou a construção identitária de mulheres palestinas em Brasília.

Procurei contribuir para este campo de pesquisa analisando na minha tese de doutorado (2007) a construção de identidades muçulmanas em duas comunidades paulistas. A coleta de dados empíricos deu-se através da técnica da observação participante durante todo o ano de 2004, em Campinas, e no primeiro semestre de 2006, no Brás. No primeiro caso, participei das celebrações religiosas às sextas-feiras, dos almoços dominicais organizados mensalmente no Centro Islâmico e de encontros femininos aos sábados, para o aprendizado da língua árabe. Estes últimos ocorreram apenas no momento final da pesquisa, promovidos por imigrantes líbias presentes temporariamente no país para acompanhar seus maridos, pesquisadores ligados à Universidade Estadual de Campinas (Unicamp).

No Brás, pude assistir às celebrações religiosas realizadas às sextas-feiras, assim como as aulas de árabe e religião aos sábados, durante todo o semestre em que realizei a pesquisa naquela localidade. Também participei de almoços esporádicos na mesquita e de eventos específicos, como uma passeata na praça da Sé em prol da paz no Líbano, em julho de 2006, e o "Primeiro Encontro da Mulher Muçulmana nas Américas", realizado em Itapecerica da Serra, entre os dias 9 e 10 de outubro de 2004. A passeata foi organizada por diversos atores sociais, entre eles lideranças e membros de mesquitas paulistas. Já o segundo evento foi organizado pelo Centro de Divulgação do Islã para a América Latina (Cdial Halal). Por fim, cito os almoços nas residências de famílias muçulmanas de ambas as comunidades como mais uma oportunidade que tive para aprofundar meu conhecimento sobre os adeptos da religião islâmica em São Paulo.

Voltando para a descrição dos meus objetivos de pesquisa, busquei apreender como se dá o processo de construção de identidades muçulmanas frente: 1) à negociação com a sociedade brasileira, caracterizada pela forte presença do catolicismo, do crescimento do protestantismo, da cultura basicamente ocidental, do estado secular, da dependência dos EUA e da tradição de acolher os imigrantes e absorvê-los em um processo de abrasileiramento; 2) ao impacto da globalização sobre este grupo minoritário, tanto no sentido de propagação de estereótipos negativos a respeito do Islã e seus fiéis como consequência da influência da mídia e academia orientalistas, quanto no sentido de fortalecimento dos vínculos da diáspora com o restante do mundo muçulmano, e; 3) às negociações internas entre árabes e convertidos e entre homens e mulheres pela definição do que é ser muçulmano e muçulmana no Brasil1 .Por fim, o estudo comparativo de duas comunidades muçulmanas com perfis tão distintos quanto as comunidades sunitas de Campinas e do Brás me permitiram analisar até que ponto ocupações, etnias e distribuições espaciais diversas podem gerar práticas e discursos islâmicos diferenciados, à luz dos campos previamente delimitados.

Na primeira etapa deste artigo faço, portanto, uma rápida explanação da presença muçulmana no Brasil atendo-me a questões como composição étnico- cultural, perfil econômico e ocupacional, além do processo de institucionalização do Islã nas comunidades aqui enfocadas: a Liga da Juventude Islâmica Beneficente do Brasil e o Centro Islâmico de Campinas. O segundo tópico é destinado à apresentação do processo de construção da "identidade muçulmana" daquelas comunidades frente ao campo religioso brasileiro predominantemente católico, porém marcado pelo considerável crescimento do protestantismo pentecostal nos últimos anos. O próximo tema a ser abordado é o impacto da globalização na construção de identidades muçulmanas no contexto minoritário brasileiro. Neste tópico, procuro destacar como o perfil socioeconômico desenvolvido pelos muçulmanos no Brasil afeta não só a maneira como veem a religião, como também o papel que desempenharão tanto na sociedade hospedeira quanto na Ummah2. Por fim, abordo a negociação da identidade no interior das comunidades, através da análise de conflitos étnicos e de gênero pela definição do que é ser muçulmano e muçulmana no Brasil de hoje3.

MUÇULMANOS NO BRASIL: QUEM SÃO E COMO VIVEM? Algumas lideranças muçulmanas brasileiras alegam que o Islã está presente no país desde a época do descobrimento, numa possível estratégia visando criar um lugar na história da "fundação" deste país e legitimar sua presença, que seria tão antiga quanto a do Cristianismo no Brasil. De qualquer forma, foi a partir do tráfico negreiro que um número mais elevado de muçulmanos definitivamente começou a chegar ao país. Os malês, muçulmanos de origem iorubana, majoritariamente nagôs, são os mais conhecidos deles. Em 1835, organizaram uma revolta, baseada ideologicamente na religião islâmica, que tomou as ruas de Salvador por horas, repercutindo até no exterior. Alguns dos escravos participantes do levante foram extraditados, outros, condenados à prisão, às chibatadas, ou, ainda, à pena de morte (Reis,_2003). O Islã passou a ser visto como algo a ser temido e controlado e quase desapareceu do campo religioso brasileiro. Uma nova fase da presença islâmica no país foi inaugurada com a chegada dos imigrantes sírio-libaneses. Estes representam a grande maioria dos muçulmanos no Brasil atualmente. É necessário esclarecer, no entanto, que a imigração de indivíduos sírio-libaneses para o Brasil apresentou diversos momentos, sendo o início marcado pela chegada quase exclusiva de elementos cristãos (Truzzi,_1997).

O movimento imigratório em questão teve início em 1880, período em que a Grande Síria4 encontrava-se dominada pelo Império Otomano. Com a decadência do Império e a sucessiva soberania francesa, os muçulmanos passaram a sentir-se em desvantagem devido ao tratamento preferencial que os cristãos começaram a receber, engrossando as correntes de emigração do Líbano.

Ao contrário de italianos, portugueses, espanhóis e outros grupos europeus, sírio-libaneses não contaram com o sistema de imigração subsidiada por não encaixarem-se no padrão das políticas imigratórias que visavam o branqueamento da população e também porque não se interessavam em se empregar como colonos. A maior parte dos que aqui chegaram não possuía capital para investir. Desta forma, a mascateação tornou-se a principal saída5. Conforme amealhavam algum capital, procuravam abrir pequenas lojas e chamar amigos e parentes para trabalhar consigo, vendendo suas mercadorias por consignação e dando início a um processo de imigração em cadeia.

Quando os libaneses chegaram ao Brasil, a urbanização estava começando, o que ajuda a explicar porque foram tão bem-sucedidos no setor comercial, muito mais do que nos EUA, por exemplo (Truzzi,_1997). Libaneses e sírios, nesta ordem, constituem os maiores grupos de muçulmanos no país. Os palestinos encontram-se em terceiro lugar e vieram fundamentalmente após a criação do Estado de Israel.

Egípcios, marroquinos, sudaneses, nigerianos, sul-africanos e moçambicanos representam outras nacionalidades de imigrantes que aqui se estabeleceram, em número expressivamente mais reduzido. Não há dados confiáveis sobre o número de muçulmanos no Brasil. Enquanto entidades nativas, como a Sociedade Beneficente Muçulmana de São Paulo, apontam uma quantia de cerca de um milhão de fiéis, o último censo indicou pouco mais de 27 mil muçulmanos no país. Acredito que seria necessário relativizar ambos os dados, primeiro, porque os muçulmanos costumam ser agrupados na categoria religiosa "outros" no recenseamento, e segundo, porque há uma tendência dos grupos religiosos de mostrarem-se maiores do que realmente são...

Os muçulmanos no Brasil concentram-se fundamentalmente nos estados de São Paulo, Paraná e Rio Grande do Sul. Apresentam nível educacional e rendimento bastante acima da média da população brasileira, atuando, em sua maioria, no setor terciário. Quase 40% dos muçulmanos são empregadores, contra apenas 4,3% da população urbana. Consequentemente, há uma reduzida participação de empregados no setor privado, 23,5%, contra 48,1%, enquanto a proporção de trabalhadores autônomos se aproxima, 28,5%, contra 20%. Desta forma, é possível afirmar que "o perfil majoritário do muçulmano ativo é o de um comerciante independente ou patrão de uma empresa que emprega menos de 10 pessoas. Porém, além deste arquétipo, o recenseamento de 1991 revela uma multiplicidade de situações" (Waniez_e_Brustlein,_2001:163).

A LIGA DA JUVENTUDE ISLÂMICA BENEFICENTE DO BRASIL A mesquita da Liga da Juventude Islâmica situa-se na divisa entre os bairros do Brás e do Pari, na cidade de São Paulo, maior hospedeira de muçulmanos do Brasil. Foi fundada para atender à necessidade de um local de orações para os comerciantes de imigração recente que lá se estabeleceram. Cerca de 200 famílias compõem a comunidade, sendo a maioria delas oriunda da cidade libanesa de Trípoli.

Os imigrantes muçulmanos da Liga seguiram os passos dos patrícios pioneiros, dedicando-se ao comércio em um sistema de cooperação mútua onde os mais antigos oferecem ajuda aos mais recentes, seja no ensino do idioma, no fornecimento de mercadoria em consignação ou no emprego. A região de origem encaminhou os muçulmanos para bairros ou cidades específicas no Brasil, e a socialização oferecida aos recém-chegados fez com que se concentrassem em um mesmo ramo de atuação. Desta forma, os imigrantes muçulmanos da Liga da Juventude concentraram-se no comércio de jeans, assim como os assentados na cidade de São Bernardo do Campo, por exemplo, se concentraram no comércio de móveis.

O processo de institucionalização do Islã presente naquela comunidade foi possível, em sua maior parte, graças à colaboração dos seus próprios membros.

Em 1998, fizeram um projeto de construção de uma mesquita e procuraram ajuda financeira entre "os árabes que estavam bem de vida no Brasil" e em países árabes. Segundo um de seus fundadores, o dinheiro do exterior demorou tanto a chegar que foi usado para a compra de "carpetes e o elevador, o qual não fazia parte do projeto original, mas com a chegada do dinheiro resolvemos colocar".

"O dinheiro chegou só no final, quando praticamente tudojá estava pronto", ressaltou ele, em uma clara tentativa de enfatizar a independência financeira da comunidade em relação ao restante do mundo muçulmano. A mesquita encontra-se em um prédio de três andares construído depois de seis anos de arrecadação entre os membros da comunidade. Trata-se de um grande imóvel com ótima infraestrutura para atender às atividades a que se propõe: um local de orações, de confraternizações e de ensino da religião islâmica e da língua árabe. Com perfil explicitamente proselitista, a mesquita oferece aulas e eventos destinados não apenas aos imigrantes e seus descendentes como também aos brasileiros das redondezas. Aulas de religião e língua árabe são oferecidas a crianças, cônjuges brasileiros e curiosos em geral. Inclusive, aparelhos de tradução simultânea foram comprados para permitir aos brasileiros a compreensão dos sermões de sexta-feira em sua íntegra.

Arábia Saudita, Kuwait e Emirados Árabes Unidos cooperaram de alguma forma com a construção desta e de outras mesquitas no Brasil. Estes países, juntamente com o Egito, seriam os principais colaboradores internacionais do processo de institucionalização do Islã no contexto local. Além da ajuda financeira para a construção de mesquitas, financiam sheikhs para dar aula de árabe e religião no Brasil e fornecem educação religiosa para líderes muçulmanos locais naqueles países.

O CENTRO ISLÂMICO DE CAMPINAS O Centro Islâmico de Campinas foi fundado em 1977, graças à iniciativa de seu hoje presidente, Ismail Hatia. Sul-africano de origem indiana, chegou ao Brasil em 1956 fugindo do apartheid, estabelecendo-se como empresário do ramo de ensino de idiomas no ano de 1960. Partiu para a África do Sul na década de 1970 com o intuito de levantar capital para a implantação do Centro Islâmico, e conseguiu arrecadar 25 mil dólares entre os membros da comunidade islâmica de origem indiana daquele país, a comunidade muçulmana indiana mais influente fora da Índia, segundo ele. Com o dinheiro, comprou um grande terreno no Parque São Quirino e deu início à construção da Mesquita, que pôde contar, posteriormente, com a ajuda de muçulmanos residentes na cidade de Campinas e região (Sorocaba, Piracicaba, Sumaré, Pedreira, Americana e Hortolândia), entre eles, pessoas de nacionalidade libanesa, sul-africana, indiana, palestina, egípcia etc.

A comunidade muçulmana de Campinas constitui uma exceção, entre outros motivos, pela maior heterogeneidade com relação aos demais centros islâmicos paulistas.

Tal fato explica-se pela presença da Unicamp, segundo Mohamed Habib, líder da comunidade da região campineira. Egípcios deixaram seu país devido à perseguição política do ditador Nasser, alguns se tornando professores da Universidade Estadual de Campinas (Unicamp), como o próprio Habib, hoje Pró- Reitor de Assuntos Comunitários e Extensão. Os poucos líbios que foram para Campinas o fizeram basicamente em virtude de cursos de pós-graduação ou para exercer uma função docente, também naquela instituição de ensino. Outros grupos, como os sul-africanos de origem indiana gujarati estão presentes. Estes deixaram seu país fugindo do apartheid e aqui se estabeleceram trabalhando como empresários, fundamentalmente no setor de ensino do idioma inglês. Moçambicanos de origem indiana gujarati já chegaram a constituir maioria naquela comunidade, porém, decepcionados com as crises econômicas brasileiras desistiram do sonho de "fazer a América" e deixaram o país, em sua quase totalidade, na época do governo Sarney. Por fim, resta citar que em número muito pequeno ainda encontram-se, dentre aquele grupo, pessoas provenientes da Malásia e das Guianas.

A heterogeneidade étnica presente em Campinas coloca o ideal da Ummahem destaque, uma vez que se torna fator quase que exclusivo de formação de uma identidade coletiva para os membros daquele grupo que, ao contrário dos muçulmanos do Brás, vivem dispersos pela cidade e trabalham relativamente independentes uns dos outros.

A CONSTRUÇÃO DE IDENTIDADES MUÇULMANAS FRENTE AO CAMPO RELIGIOSO BRASILEIRO Durante minha pesquisa de campo, pude constatar relações do Islã com o catolicismo, religião majoritária, e com o pentecostalismo, vertente religiosa que mais acentua as relações de oposição e concorrência (Brandão, 1988). Como lembra Edward_Said_(1981), a doutrina islâmica pode ser vista justificando tanto a tolerância religiosa quanto o exclusivismo. A tolerância religiosa faz parte do discurso oficial encontrado tanto no Centro Islâmico de Campinas quanto na Liga da Juventude Islâmica, porém, nesta última, o Cristianismo assume um papel muito maior de fornecedor de características diacríticas da sociedade local para a comunidade imigrante.

O trecho de um sermão de sexta-feira realizado no Centro Islâmico de Campinas sobre a unicidade divina revela a preocupação em mostrar que o Islã e os muçulmanos são bem vistos pela Igreja Católica: A Declaração "Nostra Aetate" sobre as relações da Igreja com as Religiões Não Cristãs - Vaticano, 1966, aprovada por 2.221 votos, mais de 96%, define a religião islâmica como: quanto aos muçulmanos, a Igreja igualmente os vê com estima e carinho, porque adoram a um único Deus vivo e subsistente, misericordioso e onipotente, Criador do céu e da terra, que falou aos homens. A seus semelhantes preceitos esforçam-se por se submeter de toda a alma, como a Deus se submeteu Abraão a quem a crença muçulmana se refere com agrado. Não reconhecem Jesus como Deus: veneram-no, no entanto, como profeta. Honram Maria, sua Mãe virginal e até a invocam às vezes com devoção. Aguardam, além disso, o dia do Juízo, quando Deus há de retribuir a todos os homens ressuscitados. Como consequência, valorizam a vida moral e honram a Deus no mais alto grau pela oração, esmolas e jejum.

A tolerância do Islã, por sua vez, frente não só ao catolicismo como ao Cristianismo em geral e ao Judaísmo, ou seja, às religiões dos chamados "Povos do Livro" também é enfatizada em um sermão de Campinas: "Analisando o parentesco resultante do casamento do muçulmano com uma judia ou uma cristã, percebemos que pela natureza humana isto gera o apoio e a cooperação entre os dois lados. Maravilhoso é o sentimento que nasce entre os filhos e seus tios paternos e maternos. Isto é a tolerância, o pré-requisito da paz".

Aideia de que é dever do muçulmano crer nas religiões reveladas previamente (Cristianismo e Judaísmo) e em seus profetas faz parte do discurso oficial da Liga da Juventude Islâmica, presente nos sermões de sexta-feira, nas aulas de religião ministradas aos sábados e no website da Liga: "O Islamismo reconhece todas as religiões anteriores, Cristianismo, Judaísmo e (o muçulmano) tem que reconhecer todos da cadeia dos profetas. São irmãos de uma fonte só, uma mensagem só"6.

O respeito não apenas ao "profeta Jesus" como à Virgem Maria (mulher mais citada no Alcorão, segundo o sheikh) é bastante salientado. Porém, as diferenças entre as religiões são muito demarcadas, a começar pela "confiabilidade" dos livros sagrados de ambas as religiões. Em um sermão, foi dito que a Bíblia teria sido escrita 300 anos após a morte de Cristo, ao contrário do Alcorão, que teria sido escrito enquanto o profeta Muhammad e seus amigos ainda estavam vivos. Tal argumento é utilizado para justificar a presença de erros na doutrina cristã. A veracidade da mensagem de Cristo não é negada, tampouco a origem divina dos seus ensinamentos, mas põe-se em questão o registro de sua mensagem, o qual teria sido responsável por diversos equívocos na transmissão da doutrina de Jesus.

Os muçulmanos se definem na Liga como tolerantes por reconhecerem as demais religiões, em contraposição aos judeus, "que não reconhecem Cristo", e aos cristãos, "que não reconhecem o profeta Muhammad", nas palavras do professor da turma iniciante daquela instituição. "O Islamismo não veio para anular as outras religiões, veio para corrigi-las", completou o professor.

Foi possível constatar que as lideranças de ambas as mesquitas direcionam seu diálogo fundamentalmente ao Cristianismo católico, detentor do maior capital simbólico dentro do campo religioso brasileiro. Por outro lado, foi possível notar uma forte presença de pentecostais (fundamentalmente da Assembleia de Deus) nas aulas destinadas aos curiosos e convertidos, na Liga, aos sábados.

Ainda que várias das pessoas convertidas tenham realmente feito parte desta e de outras igrejas pentecostais como a Igreja Universal do Reino de Deus antes de filiarem-se efetivamente ao Islã, é notório que certo número destes visitantes não parece ter a menor intenção de se converter. Apresentando-se como cristãos interessados no diálogo entre as religiões e na oportunidade de aprender a língua árabe de graça, sempre polemizam nas aulas de religião, fazendo perguntas em sintonia com a cobertura da mídia a respeito do Islã e dos muçulmanos, como por exemplo: "É verdade que quando um homem-bomba se mata ele vai para céu e ganha 72 noivas virgens? E as mulheres, o que ganham?".

Os árabes parecem não perceber segundas intenções por parte destas pessoas, mas convertidos percebem, talvez até por estarem mais acostumados com estratégias de evangelização, inclusive por experiências prévias com religiões pentecostais. Certos evangélicos podem estar frequentando as aulas visando a impedir novas conversões ao Islã ou, quem sabe, aproveitar aquela oportunidade como um treinamento para missões evangelizadoras no exterior, em países majoritariamente muçulmanos.

Casos de discriminação e ataques verbais realizados por evangélicos contra mulheres muçulmanas foram reportados à pesquisadora Vera_Marques_(2000), assim como a mim, durante minha pesquisa de campo. Segundo uma informante de 21 anos, convertida há dois, os muçulmanos são criticados por "não acreditarem em Jesus". "Mas isto é um engano", disse ela, "porque acreditamos em Jesus! Como profeta, não como filho de Deus". "Concluem que somos contra Jesus", afirmou outra moça, 35 anos, convertida há oito.

No Centro Islâmico de Campinas não foi visto nada parecido no período em que frequentei a mesquita, de janeiro de 2004 a janeiro de 2005. A ausência de pentecostais naquela instituição religiosa talvez possa ser explicada pela pequena visibilidade da comunidade muçulmana de Campinas, formada por um pequeno número de pessoas vivendo dispersas pela cidade, com sede em um bairro afastado do centro, com número muito baixo de convertidos, um percentual quase nulo de mulheres usando o véu na esfera pública e a falta de infraestrutura para atrair novos membros em maior quantidade, como estratégias de divulgação, aulas de religião ou grandes eventos. O Centro Islâmico de Campinas vem mantendo-se como um ponto de encontro para orações e socialização onde praticamente todos se conhecem de longa data.

Apenas uma vez pude presenciar uma menção direta das lideranças árabes aos evangélicos, e esta foi referente ao caso do "chute na santa" efetuado pelo bispo Von Helder, da Igreja Universal, na década de 1990. Na aula inaugural de religião para iniciantes, realizada na Liga em fevereiro de 2006, o presidente da União Islâmica do Brasil e membro fundador da Liga da Juventude Islâmica citou o caso: Pegar o Profeta de mais de um bilhão de pessoas e fazer charges não é errado? Isso é liberdade de expressão? O "padre" que chutou a santa fugiu do Brasil porque a polícia não podia protegê-lo. Eu não rezo para imagem, mas considero no mínimo uma baixaria o que fizeram com a santa. Pisar na bandeira do Brasil é ofender a todos os brasileiros, não é liberdade de expressão.

Utilizou a agressão ao símbolo católico, por um membro de outra religião, para sensibilizar os presentes quanto à gravidade da ofensa contra o Islã cometida por cartunistas dinamarqueses e para justificar a indignação dos muçulmanos.

Mais do que isso, foi interessante o reconhecimento, por parte dele, da imagem da padroeira católica como símbolo deste país, reconhecimento da força do catolicismo no Brasil. No mesmo dia, porém, enfatizou: "Quando o Islã reinou no mundo, não roubou de ninguém. Inglaterra e França roubaram a África e o Oriente Médio. Não porque os árabes são nobres, mas porque o Islã proíbe que se faça isso. O Brasil é um país católico graças à tolerância do Islã, porque quando (os árabes) dominaram Portugal, deram liberdade de crença aos cristãos".

O perfil da comunidade da Liga da Juventude Islâmica, um grupo numericamente grande, concentrado no mesmo bairro, com alto capital econômico, composto por imigrantes recentes liderados por jovens, produz um discurso mais "combativo" e "demarcador de território" do que o encontrado em comunidades como a do Centro Islâmico de Campinas, um grupo pequeno, disperso, pouco visível, concentrado no setor educacional, com um capital econômico não tão alto e composto por imigrantes na faixa dos 60, 70 anos e seus descendentes. Enquanto a comunidade da Liga da Juventude procura apontar os erros presentes no Cristianismo e atribuir a predominância deste no Brasil graças à tolerância dos árabes no período de dominação da Península Ibérica, os líderes de Campinas preocupam-se em mostrar que o Islã e os muçulmanos são apreciados pela Igreja Católica, buscando aceitação por parte da sociedade hospedeira. O dinamismo dos jovens da Liga, aliado à sua maior fonte de recursos, é empregado no objetivo explícito de divulgar a palavra divina no país receptor, como nos mostra o trecho extraído de um discurso do diretor da Liga: "Os árabes conseguiram fazer com que em cada bar, em cada esquina, fossem vendidas esfirras, mas e a palavra de Deus? Não passou nem da primeira esquina. Falhamos nisso e esta deve ser a nossa contribuição aos brasileiros, levar a palavra de Deus até eles".

GLOBALIZAÇÃO, REDES ISLÂMICAS TRANSNACIONAIS E SUA INFLUÊNCIA NA CONSTRUÇÃO DE IDENTIDADES MUÇULMANAS NO BRASIL O impacto da globalização no processo de construção identitária de imigrantes muçulmanos pode ser visto de diversas maneiras. O interesse das superpotências em terras majoritariamente muçulmanas, a questão Palestina, a reação de movimentos de resistência ao imperialismo ocidental apoiados em leituras da religião islâmica, assim como a vida das minorias muçulmanas na Europa e nos EUA são exemplos de fatores que afetam a forma como os muçulmanos no Brasil veem a religião e a si mesmos. Ao mesmo tempo que a globalização traz à tona o Anti-Muslimism7 difundido pela mídia ocidental, ela reafirma os laços da diáspora com os países de origem e o restante da comunidade muçulmana mundial.

Neste aspecto, é importante frisar que o perfil socioeconômico privilegiado desenvolvido pelos muçulmanos no Brasil afeta não apenas a forma como veem sua própria religiosidade, como também o papel que desempenham tanto na sociedade hospedeira quanto na Ummah.

Considerações sobre o "Fundamentalismo Islâmico" e seu Impacto no Brasil O Islã constitui a religião que mais vem crescendo no mundo, ao mesmo tempo em que assume o papel de alvo de um processo de "demonização" de toda uma religião e seu conjunto de fiéis. Este tópico é destinado ao esclarecimento da origem e do significado de um dos termos mais associados, pela mídia, aos muçulmanos atualmente, o fundamentalismo.

Segundo Armstrong, o termo fundamentalismo surgiu quando protestantes americanos no início do século XX passaram a denominar-se "fundamentalistas" para diferenciarem-se de outros protestantes mais liberais que distorceriam a fé cristã. Sua intenção era "voltar às raízes e ressaltar o fundamental da tradição cristã", isto é, "a interpretação literal das Escrituras e a aceitação de certas doutrinas básicas" (2001:10).

A partir deste momento, a palavra fundamentalismo passou a ser usada para designar movimentos reformadores de outras religiões, gerando uma série de equívocos. Beinin_e_Stork_(1997) alegam que não faz sentido falar em fundamentalismo islâmico, uma vez que, para seus fiéis, o Alcorão já é considerado a palavra literal de Deus, conforme revelada ao seu profeta Muhammad por intermédio do anjo Gabriel. Fundamentalismo também não é sinônimo de terrorismo ou apregoação da violência, como mostra a mídia.

A maioria dos fundamentalistas não concorda com atos terroristas, embora costume ser exclusivista e condenar quem não siga suas ideias (Armstrong, 2001). Da mesma forma, é necessário enfatizar que "a volta às escrituras" não representa uma exclusividade do Islã, e está presente em todas as religiões tradicionais. Os movimentos fundamentalistas seriam reações à cultura moderna, marcada por medos, ansiedades e desejos comuns. Para Karen_Armstrong_(2001), o fundamentalismo é uma reação à cultura científica e secular que nasceu no Ocidente e depois se espalhou pelo mundo. Ele rejeita o racionalismo científico, mas não tem como fugir dele. Geertz_(2004) acredita que a secularização do pensamento é respondida através da ideologização da religião.

Para sobreviver no hostil mundo moderno, caracterizado pela força crescente do poder científico, os escrituralistas (termo utilizado por Geertz para definir aqueles que se voltam às escrituras), não só nos dois países (Indonésia e Marrocos, objetos de pesquisa do autor), mas no movimento em geral, seguiram duas estratégias: (...) a separação absoluta entre questões religiosas e científicas e a tentativa de mostrar que as escrituras, especialmente o Alcorão, antecipam e estão plenamente de acordo com o espírito e com as descobertas da ciência moderna. A primeira estratégia consiste na negação de qualquer significação metafísica à ciência, na verdade à razão secular em qualquer forma; sua competência está estritamente confinada ao entendimento da natureza, considerada como um tipo de sistema mundano e autocontido. A fé e a razão são separadas por uma espécie de quarentena, para evitar que a primeira seja contaminada, e a segunda, acorrentada. A outra estratégia consiste em interpretar a ciência como não mais que uma explicitação daquilo que já estava implicitamente presente na religião, uma extensão e especificação da perspectiva religiosa, mais do que um modo autônomo de pensamento (Geertz,_2004:112-113).

No Centro Islâmico de Campinas prevalece a segunda estratégia como mostra o trecho retirado do livro Deus e seus Atributos, de autoria de Sayyed M. M. Lari que me foi presenteado pelo presidente do Centro Islâmico: Até ao passado recente, o Homem só tinha consciência da sua existência através de seu corpo equilibrado e adequado, mas ignorava os mecanismos misteriosos que regulavam a sua criação. Hoje, o Homem possui informações surpreendentes e detalhadas sobre o interior do seu próprio corpo, e aprendeu que dez milhões de bilhões de células entram na composição dos seus diferentes membros e órgãos. A majestade e a grandeza do Criador tornam-se, assim, ainda mais perceptíveis que no passado. Será lógico sustentar que a crença em Deus é própria das pessoas que não têm conhecimento a respeito da Criação, e que um sábio que está ao corrente da causalidade natural e da evolução em direção à perfeição, e que sabe que uma lei minuciosa rege todas as etapas da existência, deve, pelo contrário, acreditar que a origem das leis naturais não é senão a matéria inanimada? As descobertas e as conclusões científicas poderiam levar a pensar que é possível atribuir todos os poderes do Criador à matéria ignorante e inconsciente? (1995:68-69).

A defesa da busca por conhecimento, não apenas religioso, mas em todas as áreas, faz parte do discurso da comunidade de Campinas, como mostra o trecho retirado de um sermão de sexta-feira: Temos que nos qualificar em todas as áreas de conhecimento e de atuação profissional. Não podemos ser todos teólogos, ou todos médicos, ou todos engenheiros. Temos que diversificar a nossa participação na sociedade buscando cada vez mais contribuir pelo bem social geral. Assim eram as primeiras gerações de muçulmanos. E assim eles formaram uma grande civilização que durou mais de 700 anos.

A contribuição da civilização islâmica ao desenvolvimento da ciência é lembrada com orgulho em Campinas, assim como as universidades construídas por muçulmanos na península ibérica, onde intelectuais europeus se formaram posteriormente.

Na Liga, também foi dedicado um sermão ao tema do dever da busca pelo conhecimento, "mas o conhecimento verdadeiro, correto". "A diferença entre o sábio e o ignorante", continuou o sheikh, "é a mesma diferença existente entre o profeta e um homem qualquer". Recomendou que procurassem aprender com os sábios, disse que deveriam procurar os sheikhs para aprender e tomar cuidado com as fontes, já que "nem todo livro ou pessoa traz a informação correta". Em entrevista concedida a mim, depois do gravador ser desligado, um dos fundadores daquela instituição afirmou que Charles Darwin teria que provar que "todos os homens vieram do macaco". Salientou que não acredita nisso e que se não está no Livro (Alcorão), ou está errado, ou o livro foi traduzido errado. "Não está no Alcorão, ou de acordo com este, não concordo nem acredito". O perfeccionismo moral e religioso das lideranças daquela comunidade fez com que lá imperasse a busca pelo isolamento de "uma fé islâmica purificada da contaminação com a vida cotidiana".

Voltando ao debate do fundamentalismo islâmico, no sentido apregoado pela mídia, defendo, assim como Beinin_e_Stork_(1997), o uso do conceito Political Islam. Tal termo é mais adequado para designar os movimentos islamitas desafiadores de regimes existentes e da ordem política que tem se dedicado a servir aos interesses do Ocidente a partir da década de 1970, fundamentalmente.

O 11 de setembro representa um dos mais famosos atos do Political Islam, constituindo um caso valioso de análise do impacto da globalização sobre grupos religiosos muçulmanos ao redor do mundo, uma vez que tanto a ideologia política americana, profundamente orientalista8, quanto os argumentos defensivos da Ummah afetaram os muçulmanos. A desconstrução de uma imagem do Islã atrelada à violência e ao terrorismo tem sido, com mais ênfase a partir de então, um problema comum às comunidades muçulmanas ao redor do mundo, constituindo parte efetiva de seu processo de construção identitária. No contexto local, isto pode ser comprovado através da análise dos depoimentos de líderes muçulmanos na mídia, através da literatura nativa criada justamente para este fim, além dos resultados da minha pesquisa de campo em centros islâmicos do Estado de São Paulo. Neste processo, sociedades hospedeiras desempenham um papel extremamente importante, seja no fornecimento de características diacríticas disponíveis, seja no direcionamento da autopercepção deste grupo, uma vez que as construções identitárias espelham o modo como o grupo é percebido pelos outros (Montenegro, 2000). Desta forma, é possível compreender porque os muçulmanos, ao definir sua religião e modo de vida, sempre tocam em determinados assuntos que, "coincidentemente", são aqueles mais destacados pela mídia a respeito deles próprios.