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Pensamento brasileiro e teoria social: notas para uma agenda de pesquisa

A área de pensamento social brasileiro é uma das mais longevas na história recente da pesquisa e da pós-graduação em ciências sociais. Como atesta a própria regularidade do grupo de trabalho dedicado ao tema na Anpocs,1 esta é uma linha de investigação que continua a atrair profissionais e pós-graduandos.

As razões para tal fascínio não são de todo desconhecidas, e parecem apontar não apenas para a continuidade temática entre o dito "ensaísmo" e a sociologia institucionalizada (Lima, 1999), mas também para a própria economia argumentativa característica da ciência social moderna praticada no Brasil, ainda às voltas com um universo de clássicos que circundam seu discurso (Melo, 1999). Segundo Gildo Marçal Brandão, a persistência da área estaria relacionada com o caráter cíclico das crises do capitalismo brasileiro, que terminam por repor os temas da nossa origem e de nossa condição retardatária. No seu registro, Tudo se passa como se o esforço de "pensar o pensamento" se acendesse nos momentos em que nossa má formação fica mais clara e a nação e sua intelectualidade se vêem constrangidas a refazer espiritualmente o caminho percorrido antes de embarcar em uma nova aventura - para declinar ou submergir em seguida (Brandão, 2005, p. 235).

A princípio, não haveria nada de singular nessa linha de pesquisa, pois nos fóruns internacionais, tais como os da International Sociological Association, há grupos dedicados à História da sociologia e ao desvendamento das tradições nacionais de teorização. Entretanto, no caso brasileiro, essa incessante hermenêutica parece guardar sentido especial, descolando-se do simples inventário de matrizes formadoras e assumindo pretensões teóricas maiores. O campo intitulado "interpretações do Brasil" não reúne apenas profissionais interessados na história do ensaísmo nacional, mas também alguns dos mais produtivos estudiosos interessados na explicação da modernidade brasileira, tais como Jessé Souza e Luiz Werneck Vianna. Novamente, é Gildo Brandão que sintetiza essa qualidade do campo de estudos: A reflexão sobre o pensamento político e social revelou-se, entretanto, demasiada rebelde para ser tratada como mera pré-história ideológica a ser abandonada tão logo se tenha acesso à institucionalização acadêmica da disciplina científica. Demonstrou- se, ao contrário, um pressuposto capaz de ser continuamente reposto pelo evolver da ciência institucionalizada - como um índice da existência de um corpo de problemas e soluções intelectuais, de um estoque teórico e metodológico aos quais os autores são obrigados a se referir no enfrentamento das novas questões postas pelo desenvolvimento social, como um afiado instrumento de regulação de nosso mercado interno das idéias em suas trocas com o mercado mundial (Idem, p. 233).

Há, portanto, bons sinais de que é possível extrair um rendimento teórico atual dos estudos de pensamento brasileiro, mas esse potencial permanece implícito, sem receber justificação metodológica adequada. Afinal, por que teorizar por intermédio da tradição intelectual nacional? O que a releitura desse conjunto de idéias e ensaios clássicos traz de diferente e singular à área globalmente conhecida como social theory? Este artigo sugere como hipótese que o universo denominado pensamento brasileiro pode ser visto como uma forma de imaginação teórica que dialoga tematicamente com o pós-colonialismo. Isto é, sustento que o pensamento brasileiro pode falar não apenas do Brasil, mas também sobre dilemas modernos globais a partir de um ponto de vista distinto daquele formulado no mundo europeu e anglo-saxão. Para isso, é necessário apontar tanto afinidades entre os dois campos, como possíveis eixos de discussão que podem ser explorados teoricamente a partir do exercício crítico do pensamento brasileiro. Ao fazê-lo, espero deixar claro que o pós-colonialismo não será tratado como um novo campo de conhecimentos ou uma nova moda intelectual produzida nos grandes centros de pesquisa, mas sim como uma posição discursiva alternativa cujas fundações são múltiplas, contemplando, inclusive, a própria tradição intelectual brasileira.

Como se percebe, este artigo adota uma perspectiva teórica distinta daquela mais consagrada no campo geral da história das idéias ou da história intelectual. Refiro-me ao contextualismo lingüístico da chamada Escola de Cambridge. Nas obras de Quentin Skinner (Skinner, 1978; ver também Tully, 1988) encontra-se a mais vigorosa defesa de uma leitura dos textos clássicos que busque reconstruir o universo comunicativo particular que envolvia seus produtores, evitando assim a falácia do anacronismo e a colonização dos textos com perspectivas que lhes eram alheias. Essa visada historicista produziu um conjunto de procedimentos metodológicos que certamente conduziram a história intelectual a outro patamar, mas seu conjunto de problemas não se confunde com o exercício proposto aqui. Afinal, este artigo toma a sério a lição de Jeffrey Alexander (1999) a respeito da natureza discursiva da teoria social e do trânsito hermenêutico constante entre as produções clássicas e os escritos contemporâneos. O recurso à imaginação brasileira não visa reconstruir seu repertório lingüístico específico ou fixar mais precisamente o que seus protagonistas faziam quando escreviam seus textos, mas sim ativar a fabulação teórica contemporânea com base em matrizes intelectuais normalmente descartadas como puramente ensaísticas. Nesse sentido, não se trata de negar o programa historicista, mas apenas de ressaltar que ele não é a única forma possível de interpelar os textos clássicos.

Nesse sentido, é importante esclarecer o que se entende aqui por pensamento brasileiro como uma área de estudos. Refiro-me ao campo intelectual contemporâneo dedicado a pesquisar o ensaísmo nacional, tomando como marco as releituras dessa tradição intelectual feitas em âmbito universitário, no contexto de institucionalização acadêmica. Parte-se do pressuposto de que as pesquisas feitas nessa cronologia se alimentam das grandes tradições interpretativas geradas nas quatro primeiras décadas do século XX, mas adotam uma decidida postura reflexiva sobre esse exercício hermenêutico.

O artigo está dividido em três seções. Na primeira, apresento as críticas feitas ao eurocentrismo na teoria social, com especial referência à discussão pós-colonial. O objetivo é mostrar como é possível extrair desse corpo de literatura dois grandes eixos de discussão que, a meu ver, estabelecem algumas articulações possíveis com as investigações no campo do pensamento brasileiro.

Refiro-me ao debate em torno da difícil relação entre Estado nacional e sociedade em países nascidos da expansão européia e à própria discussão sobre o estatuto colonial da modernidade nesses países. Na segunda seção, argumento que é possível ler boa parte dos debates contemporâneos no campo do pensamento brasileiro a partir desses dois eixos, fato que constitui forte evidência da afinidade sustentada neste artigo. No primeiro caso, recupero tanto o debate sobre o iberismo no Brasil, como a discussão sobre ordem pública e ordem privada, momentos em que se produziu significativa reflexão teórica sobre a articulação entre Estado e sociedade num contexto diferente do universo europeu em que se geraram as teóricas clássicas sobre esses assuntos. No segundo, analiso como algumas discussões sobre a formação brasileira e suas dualidades constitutivas evidenciam um mal-estar da intelectualidade nacional com o estatuto geral do moderno numa região onde este fenômeno não é originário. Para tanto, recupero o debate sobre "as idéias fora do lugar" e as discussões sobre sertão e litoral no pensamento brasileiro. Finalmente, sustento que a realização mais ampla dessa agenda de diálogo pode ajudar a reler a imaginação brasileira clássica para além de seu universo nacional específico, inquirindo seus objetos (livros, ensaios, idéias e autores) a partir de um lugar discursivo contemporâneo. Além disso, argumento também que esse diálogo pode contribuir para alargar o campo teórico do que se convencionou chamar de pós- colonialismo, orientando o olhar para universos intelectuais usualmente obliterados. Nesse caso, refiro-me à contribuição do pensamento brasileiro para a teorização pós-colonial.

Teoria social e pós-colonialismo Não é fácil traçar o início da crítica pós-colonial, caso não nos limitemos a tratar esse termo como uma grife acadêmica associada apenas a certos grupos de intelectuais, como no caso dos Subaltern Studies indiano. Afinal, formulações teóricas inovadoras produzidas em países tidos como "periféricos" ao mundo europeu e anglo-saxão foram comuns no pensamento social do século XX, sendo possível citar exemplos que vão do Brasil dos anos de 1950 e 1960 (caso de Guerreiro Ramos e sua redução sociológica) a Malásia do mesmo período (caso de Syed Alatas), passando pelos escritos de libertação nacional do martinicano Franz Fanon.

Comum a todas essas formulações era a percepção de que a fabulação teórica nessas geografias não-centrais implicava, no mínimo, uma recepção crítica de autores e categorias produzidas na literatura européia e, no limite, um questionamento dos próprios fundamentos dessa literatura e do seu lugar de discurso. Assim, embora o termo "pós-colonial" associe-se a um contexto marcado pela emergência de novas nações na África e na Ásia, em especial a partir da segunda metade do século XX, o alcance dessa crítica pode ser estendido para englobar discursos produzidos em outros contextos histórico-geográficos nos quais o mal-estar diante da relação entre "margens" e "centro" estivesse presente e fosse determinante para organizar a reflexão intelectual. Como argumenta Fernando Coronil (2004), a América Latina conheceu diversos momentos de formulação teórica pós-colonial a partir de autores e obras que não se limitam à história oficial do termo. Isso levou alguns estudiosos da região a postularem uma ligação mais profunda entre modernidade e colonialismo, associando-a ao próprio processo de "invenção" das Américas a partir da conquista européia.

Segundo Sérgio Costa (2006), embora fluido e diversificado no seu conteúdo, o chamado pensamento pós-colonial era unificado pela percepção de que as críticas ao eurocentrismo da teoria social implicavam o descentramento da mesma e a busca por novos paradigmas cognitivos - objetivos que Costa acredita serem inalcançáveis no âmbito da sociologia como disciplina. Isto é, para além do simples nativismo, esse conjunto intelectual dirige-se para uma discussão mais ampla, partindo das margens da experiência moderna para o cerne da teoria social contemporânea. Nesse sentido, realizam um movimento teórico que vai além da simples afirmação de uma diferença traduzida em termos nacionais, pois visa recriar os próprios parâmetros do discurso. Como veremos na última seção deste artigo, é essa qualidade que acredito poder ser crucial para uma incorporação crítica dos estudiosos do pensamento brasileiro.

Creio que a busca por novos paradigmas cognitivos pode ser exemplificada por dois temas que configuram eixos analíticos relevantes na produção dita pós- colonial. Refiro-me especificamente aos temas que destaquei na introdução do artigo: a relação entre Estado-nação e sociedade e a dimensão colonial da modernidade. Para apresentar o primeiro eixo, analisarei brevemente as obras de Partha Chatterjee e de Mahmood Mamdani. No segundo aspecto, enfoco as obras de Paul Gilroy e Walter Mignolo. A escolha desses autores orienta-se tanto por um critério de representatividade, como pela riqueza e influência de seus escritos, que configuram uma amostra razoável desse vasto e nem sempre coerente universo da teoria pós-colonial. Além disso, optei por escolher autores de diversos grupos e escolas, o que permite uma verificação mais ampla dos temas, evitando assim uma amostra por demais enviesada. Ressalto que a temática escolhida está longe de exaurir essa literatura, pois o recorte adotado é analiticamente orientado e visa a estabelecer pontos de diálogo e comunicação com outra forma de imaginação social.

Partha Chatterjee é um cientista político indiano associado ao grupo dos Subaltern Studies. Trata-se de um conjunto de trabalhos diversos inspirados por uma profunda revisão historiográfica feita por intelectuais indianos na primeira metade da década de 1980, que desafiaram os tradicionais modos de explicação liberal e marxista a respeito da natureza dos conflitos políticos de seu país. Conforme explica Dipesh Chakrabarty (2002), os pesquisadores do grupo rejeitavam a associação obrigatória entre modernidade e universalização do capital e da razão abstrata, e afirmavam o protagonismo de grupos subalternos - como os camponeses - que se orientavam por lógicas alternativas ao modelo da ação coletiva ocidental. O trabalho de Raja Guha (1983) intitulado "Elementary aspects of peasant insurgency in colonial India" - tido como central para essa tradição - destaca exatamente as formas específicas de mobilização camponesa do país, que não deveriam ser entendidas com recurso à idéia de "pré-política".

Ao escrever um alentado prefácio a uma coletânea de textos do grupo, Gayatri Spivak (1988) argumentou como essa revisão crítica tinha grandes afinidades com a filosofia desconstrucionista associada a Derrida e congêneres. Nesse registro, o empreendimento promovido pelos pensadores indianos não atingia apenas os modelos explicativos nacionais que reduziam práticas, experiências e modos de consciência dos grupos subalternos a esquemas teleológicos ou nacionalistas, mas a própria teorização produzida no centro do capitalismo.

Isto é, a empiria analisada pelo Subaltern Studies promovia uma crítica aos pressupostos conceituais que informavam a ciência política, tais como: a centralidade do Estado, a dicotomia entre público e privado e a separação entre sociedade civil e tradições religiosas.

Os trabalhos de Chatterjee (2001, 1993) sobre nação e nacionalismo na história indiana são exemplares dessa perspectiva. Ao questionar a teleologia que guia as visões historiográficas ortodoxas sobre o processo de independência em seu país, Chatterjee mostrou como certos conceitos totalizantes obliteravam os modos específicos de protesto e articulação política dos grupos subalternos na Índia. Isto é, a ciência política que moldava esses estudos subsumia os diversos fragmentos da insurgência popular aos limites do que se considerava propriamente "político", ignorando formas de atividade e de consciência que escapavam à moldura da esfera pública tal como formulada pela ciência social européia. O Estado-nação seria o grande dispositivo administrativo e burocrático que explicaria a continuidade dos conflitos entre colonialismo e subalternos mesmo num contexto de independência nacional, pois representaria uma forma de domesticação das múltiplas expressões políticas desses grupos sociais.

A sua leitura da obra Gramsci foi mediada por essa preocupação crítica. Assim, Chatterjee argumenta como a concepção européia de sociedade civil mostrava-se inadequada para dar conta da dinâmica política dos setores subalternos urbanos na índia moderna. Utilizando o conceito gramsciano de sociedade política, ele sustenta que as formas de protesto e associativismo empregadas por esses setores envolviam redes ilegais e práticas religiosas que obrigavam o Estado a lógicas políticas não previstas ou que escapavam ao figurino cívico tido como supostamente exemplar.

Os trabalhos de Chatterjee inscrevem-se no programa de provincianização da teoria metropolitana descrito por Chakrabarty (2000). Este se refere à necessidade de compreender o universo teórico da ciência política européia como a tradução conceitual de uma História particular, o que torna sua condição universalista um problema de pesquisa, e não um ponto de partida indiscutível.

Assim, a discussão de Chatterjee contribui para reabrir esse universo teórico a partir do reconhecimento de outras matrizes de organização do político, associadas a lugares de discurso específico.

A obra do intelectual de Uganda Mahmood Mamdani (1996) segue trilha aparentada.

No seu trabalho sobre as formas de governo gestadas na experiência colonial africana, Mamdani analisa os casos de Uganda e África do Sul para defender que tanto os intelectuais eurocêntricos como os pensadores africanistas cometem o mesmo erro: ignoram a dimensão específica do Estado bifurcado produzido nessas sociedades. Segundo o autor, o colonialismo europeu combinava formas de governo direto baseadas nos mecanismos cívicos tradicionais com práticas de governo indireto que abrigavam o direito costumeiro e as soberanias que se acreditavam nativas. Assim, enquanto nas grandes cidades e capitais a sociedade civil operava pela linguagem dos direitos (combinada, é claro, às barreiras raciais), no mundo rural as autoridades nativas ganhavam um estatuto funcional de dominação, numa forma de despotismo descentralizado que recriava de forma hierárquica o que se acreditava ser a tradição.

Segundo Mamdani, o Estado bifurcado não foi desmontado pelas experiências de libertação nacional. Se, de um lado, o exclusivo racial foi combatido na sociedade civil urbana, de outro, não se desarmaram as práticas de tribalização que regiam de forma despótica o mundo rural. Essa configuração especificamente política não poderia ser compreendida com o recurso a narrativas clássicas da teoria social, como aquelas centradas no conceito de "Estado patrimonial" ou no "clientelismo". Nem o apelo ao fortalecimento da sociedade civil poderia desatar o nó que ainda persiste nesses Estados nacionais. Como se percebe, a análise de Mamdani também implica reabrir o universo cognitivo da teoria política, incorporando uma reflexão sobre o mundo agrário pós-colonial que o joga para o centro da análise e o toma como empiria privilegiada para desvendar as formas de dominação política.

Essa abertura cognitiva é encontrada também nos trabalhos que buscam equacionar a relação entre colonialismo e modernidade, como são os casos de Paul Gilroy e Walter Mignolo, dois autores de inspirações teóricas bem diversas.

No seu conhecido livro sobre o Atlântico Negro, Paul Gilroy (1993) argumenta que as narrativas culturalistas sobre raça tenderiam a se aprisionar em discursos nacionalistas ou essencialistas. Ao sustentar a hipótese de uma rede flutuante de locais, trajetos e migrações que poderiam explicar a conformação de um conjunto de práticas expressivas, artísticas e políticas originadas pela experiência de escravidão negra, Gilroy procura explicar a emergência de uma espécie de contra-modernidade que recusa os limites da teoria central. Isto é, enquanto no coração da Europa política e cultura foram pensadas como esferas separadas e autônomas, e o sujeito racional foi abstraído de quaisquer condições particulares, no chamado Atlântico Negro essas dimensões foram radicalmente questionadas com base em uma inscrição periférica no moderno.

Gilroy analisa biografias, músicas, escritas e memórias de intelectuais e artistas negros que lhe servem como indícios de uma inversão da clássica alegoria hegeliana da intersubjetividade nascida da dependência mútua entre senhores e servos. Ao apontar a dimensão utópica, violenta e radical de muitos gestos de liberação desses personagens negros, Gilroy sustenta que é possível localizar uma narrativa moderna, mas que questiona o universalismo abstrato da esfera pública burguesa e suas lógicas racionalizadoras da ação instrumental.

Ao mesmo tempo, argumenta que esse material empírico constituiu uma forma de expressividade que associava liberdade e auto-invenção pessoal. Nesse registro, o conceito de double consciousness é fundamental, pois traduz essa inscrição ao mesmo tempo interna e externa no mundo moderno.

Além do conteúdo da discussão travada por Gilroy, gostaria de chamar atenção para o modo como o autor a constrói. Ao recuperar trajetórias e textos de intelectuais, escritores e ativistas, Gilroy está empreendendo um estudo que classificaríamos de pensamento social. Longe de desejar simplesmente incrementar o rol de obras clássicas, ele almeja reabrir a discussão teórica sobre a modernidade a partir das margens do mundo. Mais do que uma simples recuperação memorialística de uma tradição esquecida, o Atlântico Negro é um lugar discursivo e prático que se dirige para o conjunto da modernidade global.

Pode-se questionar o alcance da fabulação de Gilroy, já que ela se orientaria para a delimitação de uma geografia civilizatória de tinturas étnicas (o Atlântico Negro). Entretanto, o próprio autor abre a possibilidade de extrapolar essa delimitação ao afirmar o potencial transnacional dessa estrutura de sentimento. Tudo se passa como se esse outro Atlântico traduzisse um modernismo alternativo e crítico capaz de evidenciar os limites do universo da democracia liberal e dialogar com outros sujeitos e grupos.

Já Walter Mignolo opera em outro registro, típico do que se convencionou chamar de de-colonial studies. Os membros desse coletivo acreditam que os estudos pós- coloniais praticados por intelectuais do Sudeste Asiático ignoram as Américas nas suas reflexões sobre a experiência colonial, o que não lhes permitiria atinar com a profundidade do vínculo entre modernidade e colonialismo. Em seu livro sobre a Renascença, Mignolo (2003) argumenta que os processos de colonização do Novo Mundo devem ser entendidos de forma articulada à modernidade, pois implicaram a universalização de uma epistemologia européia abstrata e universalizante, que subsumiu outras práticas de cognição do mundo.

Essa epistemologia baseava-se numa concepção desincorporada do sujeito cognitivo, tido como um ente de razão que conheceria o objeto a partir de um local abstrato e supostamente neutro, o que lhe conferia poder para classificar e ordenar os Outros "nativos".

Segundo Mignolo, esse processo transformou diferenças espaciais em diferenças temporais, produzindo o que ele chama de denial of coevalness. Analisando os mapas produzidos pelos europeus sobre o Novo Mundo, Mignolo demonstra como a geometrização e a racionalização do espaço americano teriam transformado esses territórios em geografias locais e periféricas, tidas como receptáculos de uma história européia supostamente universal e geral.

Mas Mignolo também aponta para a persistência de práticas alternativas de cognição do mundo nesses territórios, já que o encontro violento entre Europa e América teria produzido um space-inbetween, espécie de fronteira epistemológica que reconhece sua exterioridade e a afirma de forma crítica. Em um artigo escrito com M. Tlostanova (2006), Mignolo e a autora recorrem justamente ao conceito de double consciousness para trabalhar essa fronteira e para indicar seu potencial teórico-crítico, aproximando-se, portanto, da percepção de Gilroy sobre a existência de um espaço crítico produzido pela própria expansão colonial da modernidade.

Assim, pode-se dizer que, por diferentes caminhos, Mignolo e Gilroy chegam a uma concepção crítica da modernidade, evidenciando sua dimensão provincial e sua articulação com práticas teóricas que transformaram os sujeitos europeus em sujeitos universais do conhecimento. Ao mesmo tempo, ambos evidenciam como se constituem espaços de negociação e confronto, fronteiras epistemológicas por intermédio das quais outros sujeitos afirmam modos de cognição distintos que refletem a exterioridade que lhes é constitutiva. Não se trata de ver aí um discurso nativista que se acredita puro em relação ao par modernidade- colonialismo, mas sim de localizar uma forma de imaginação teórica que reconhece a relação intrínseca entre os pólos dessa combinação e procura produzir categorias e conceitos a partir desse reconhecimento.

Como se vê, os dois eixos temáticos aqui apresentados refletem a produtividade contemporânea das teorias pós-coloniais. Enquanto Chatterjee e Mamdani nos levam a repensar o universo da política tomando por base outras formas de ajuste entre Estado e vida social, típicas de lugares nas quais a linguagem da sociedade civil parece mais limitar do que explicar, Gilroy e Mignolo chamam a atenção para o mal-estar que caracteriza o discurso sobre a modernidade no mundo produzido pelo colonialismo europeu e para as possibilidades críticas de pensar a partir desses territórios. Na próxima seção, esses dois temas também organizam boa parte das mais significativas discussões no campo do pensamento brasileiro, a despeito de serem articulados de forma diferente.

Pensamento brasileiro e teoria: diálogos críticos Para efeitos analíticos, tratarei dos seguintes conjuntos de debate: no caso da relação entre Estado e sociedade, analisarei o debate sobre o iberismo e as discussões sobre ordem pública e privada. Para o caso da reflexão sobre modernidade e colonialismo, recupero as discussões sobre "as idéias fora do lugar", lançada por Roberto Schwarz, e sobre o dualismo entre sertão e litoral, tema incontornável para pesquisadores da área. Esses debates não dão conta de todo o campo do pensamento brasileiro, mas são os que inspiraram reflexões teóricas mais densas. O objetivo é mostrar como esses eixos de discussão podem se articular a alguns resultados teóricos da crítica pós-colonial, o que permite postular um bom espaço de discussão para os estudiosos do pensamento social brasileiro.

No primeiro caso, uma referência inaugural do debate moderno é o livro de Richard Morse (1988) em que o conhecido brasilianista sustenta a positividade da matriz cultural ibérica quando contraposta ao universo liberal anglo-saxão.

Ao valorizar as dimensões comunitaristas e holistas daquela, Morse iniciou uma conhecida polêmica com Simon Schwartzman nas páginas de Novos Estudos Cebrap.

Nesse debate, o iberismo era entendido como um código civilizatório, matriz cultural que abrigava uma visão do social avessa ao ordenamento mercantil das relações sociais e ao desencantamento do mundo produzido pela racionalização burocrática da modernidade. O método de Morse implicava reler a tradição de pensamento político gestada entre os clássicos espanhóis e portugueses em busca de insights teóricos contemporâneos. Essa forma de lidar com o iberismo como categoria central para o entendimento do Brasil como uma civilização singular no concerto do Ocidente encontraria grande repercussão nos debates subseqüentes.

É o caso da obra de Luiz Werneck Vianna. Ao incorporar a temática gramsciana da revolução passiva, Vianna busca extrair do ensaísmo clássico nacional categorias e modos de entendimento que elucidem a dinâmica civilizatória brasileira à luz de um quadro mais amplo, aparentado das grandes linhagens da sociologia história. Assim, seu estudo sobre Tavares Bastos e Oliveira Vianna (1997) trabalha os conceitos de americanismo e iberismo não apenas como objetos de uma historiografia das idéias, mas como modos de articulação entre Estado e sociedade. Ou seja, trata-se de utilizar essas categorias para pensar caminhos de modernização não-clássicos, sem que isso necessariamente traduza um lamento diante da não coincidência entre as teorias produzidas no mundo europeu e a realidade das margens.

Segundo Werneck Vianna, o iberismo representaria, portanto, um andamento no qual o Estado conheceria grande protagonismo, por vezes movendo-se como ator modernizador numa constante dialética entre mundo social e elites burocráticas.

Se na fabulação liberal o Estado seria expressão contratual de interesses e sujeitos delimitados no mundo privado, no caso iberista o moderno seria produzido sob influxo criativo do ator estatal. Essa visão de Vianna encontra certa afinidade com trabalhos pioneiros de José Murilo de Carvalho (1980, 1988), nos quais o historiador mineiro apontava para a constituição de uma ordem estatal semi-autônoma diante do mundo dos interesses econômicos durante o Segundo Reinado.

No caso da obra de Rubem Barboza Filho (2000), outro estudioso do tema, o iberismo é associado à filosofia política do barroco. Recuperando a hipótese de Morse acerca da especificidade da tradição intelectual e cultural gestada na Ibéria, Barboza Filho mostra como essa tradição produziu uma linguagem política que afirmava tanto a predominância do público sobre o privado, como uma concepção arquitetônica da sociedade. O autor também destaca a dimensão expressiva dessa linguagem, que valoriza o código dos sentimentos como mecanismo central para a produção de subjetividades políticas, afastando-se do código dos interesses que organizaria a sociedade mercantil-burguesa. Isso implica outra concepção da relação entre indivíduo e sociedade, não mais pautada pela economia moral do liberalismo, mas sim pela possibilidade de constante reatualização do mundo da tradição.

Como se percebe, as visões de Werneck Vianna e Barboza Filho sobre o iberismo conduzem a uma interpretação da relação entre Estado e sociedade no Brasil que afirma o lugar singular do país no Ocidente, sem que isso desemboque num lamento diante de uma dimensão supostamente periférica e incompleta. Isso é visível no artigo de Werneck Vianna (1999) sobre a recepção de Weber no Brasil, no qual o autor aponta, de forma crítica, como essa poderosa matriz de sociologia política foi mobilizada para explicar o "atraso" brasileiro, com farto recurso a conceitos como patrimonialismo e estamento.

É justamente esse lugar de discurso que permite aos autores incorporarem o iberismo como conceito num registro que não implique interpretar o Brasil como simples reprodução da matriz colonial. Afinal, não se trata de reiterar o argumento culturalista da identidade nacional (tal como feito pelo ensaísmo clássico) para sustentar uma diferença particularista iberista, mas apontar linhas de força que expliquem as dissonâncias entre Estado e sociedade para além do repertório clássico. Ou seja, é como se o iberismo nas Américas fornecesse uma chave analítica distinta para uma sociologia política renovada e com alcance não limitado ao caso brasileiro. Nesse sentido, não implica compreender a História brasileira como simples derivação da História de Espanha e Portugal, mas sim reconhecer a dimensão dialética desse processo colonial, a partir do qual se criam condições para uma reflexão teórica mais autônoma sobre as dinâmicas entre Estado e sociedade.

Essa visada é perceptível também em alguns estudos sobre o pensamento brasileiro que buscam discutir a articulação entre público e privado no Brasil, como no caso da obra recente de André Botelho. Em seu artigo sobre Oliveira Vianna e o debate sobre o baralhamento entre público e privado no Brasil, Botelho (2007) traça a persistência desse universo cognitivo pelo exame de textos associados à ciência social institucionalizada, como os de Vitor Nunes Leal, Maria Isaura de Queiroz e Maria Sylvia de Carvalho Franco. Ao buscar delimitar os temas, os métodos e os enquadramentos dessa sociologia política "à brasileira", Botelho sugere que o pensamento social pode ser recursivamente mobilizado pela agenda da teoria contemporânea. Ele sustenta que essa tradição sociológica incorporava as geografias do mundo agrário como fundamentais para o entendimento das formas de dominação numa sociedade como a brasileira. Num movimento semelhante ao empreendido por Mamdani, o autor joga para o centro de sua análise os temas do universo rural - a violência, o código do sertão e a errância dos personagens do mundo popular -, que não são lidos como simples resíduos arcaicos, mas sim como ingredientes típicos do processo de modernização no país.

Em trabalho anterior sobre a obra de Ronald de Carvalho, Botelho (2002) explorou a fertilidade das linguagens culturalistas da imaginação brasileira, destacando a existência de uma epistemologia crítica ao liberalismo no pensamento social da Primeira República. Ao traçar o itinerário intelectual do poeta e as distintas formas encontradas por Ronald para dialogar com as tendências do seu tempo, Botelho evidenciou as vicissitudes do tema nacional numa formação como a brasileira. Em última instância, trata-se de teorizações que podem contribuir para uma crítica do liberalismo realmente existente e de seu enquadramento nas dinâmicas sociais afastadas do mundo europeu clássico.

Como se percebe, os dois eixos de debate - o iberista e a discussão sobre público e privado realizada por Botelho - marcam a necessidade de articular a tradição intelectual brasileira a outro lugar discursivo contemporâneo, que incorpore categorias e eixos analíticos não necessariamente contemplados pela teoria social produzida nos contextos europeu e anglo-saxão.

Outro debate estruturante do campo do pensamento brasileiro refere-se às dissonâncias entre Nação e modernidade, tendo como eixo o malestar diante da suposta inadequação desta última num país como o Brasil. Este debate costuma se inspirar por dois caminhos clássicos na área, a saber: o problema das "idéias fora de lugar", consagrado pela interpretação do crítico paulista Roberto Schwarz, e as discussões em torno da dualidade sertão e litoral, por vezes fraseada como "Brasil real" e "Brasil legal".

Em seu conhecido ensaio introdutório ao estudo sobre forma literária e processo social no romance brasileiro, Schwarz (1981) argumenta que a forma romanesca adotada nos Oitocentos brasileiros era uma importação européia que ganhava tonalidade diversa no ambiente nacional. Segundo o autor, essa forma particular implicaria um processo de composição que incorporava a dinâmica de uma sociedade mercantil, baseada na propriedade privada, no trabalho livre e na generalização da mercadoria por todas as arenas da vida social. Isto é, o romance clássico tinha um sabor realista crítico que lidava com a aparência da ordem capitalista, traduzida numa ideologia liberal que ocultava os nexos fundantes desta ordem.

Ora, no Brasil, sociedade escravista e inserida de forma periférica e dependente no sistema internacional, o liberalismo era uma ideologia de segundo grau, já que o favor seria o mecanismo estruturante das relações sociais. Num mundo em que os homens não ajustavam suas condutas de forma plena pela lógica impessoal da mercadoria e da racionalidade burguesa, eles só poderiam se defrontar como pessoas integrais, e não como expressões de classe. O argumento remonta ao clássico livro de Maria Sylvia de Carvalho Franco sobre os homens livres na ordem escravocrata, em que a autora desvenda a inutilidade da mão-de- obra não escrava e suas formas de ação não orientadas pela lógica impessoal da racionalidade econômica. Vale lembrar que isso não impediu a autora de traçar uma das mais virulentas críticas à tese de Schwarz.

Assim, Schwarz conclui que o liberalismo no Brasil seria experimentado pelos homens como uma idéia fora de lugar, expressão farsesca típica de uma sociedade periférica. Mais do que negar essa idéia em prol de alguma afirmação nativista ou supostamente mais autêntica, Schwarz sugere que se deva levar em conta essa articulação particular no tratamento estético, de forma a melhor evidenciar suas contradições e vicissitudes. Segundo o autor, teria sido este o maior mérito de Machado de Assis. Como se percebe, a tese de Schwarz apontava para um mal-estar característico da intelectualidade em espaços como o brasileiro, que experimentavam a modernidade como um processo espúrio, que lhes chegava sob o tacão da dependência. Mais ainda, esse mal estar é reconhecido e incorporado dialeticamente pelo autor, que o traduz como uma vantagem relativa do mundo periférico, que poderia vislumbrar melhor contradições do liberalismo e do capitalismo existentes no coração do mundo europeu. Note-se, por exemplo, o elogio feito pelo autor ao grande romance russo, que é aproximado à obra machadiana. Segundo o próprio: Também na Rússia a modernização se perdia na imensidão do território e da inércia social, entrava em choque com a instituição servil e com seus restos, - choque experimentado como inferioridade e vergonha nacional por muitos, sem prejuízo de dar a outros um critério para medir o desvario do progressivismo e do individualismo que o Ocidente impunha e impõe ao mundo (Schwarz, 1981, p.

23).

Em outro texto, Schwarz (1997) aprofunda sua argumentação, afastando-se de qualquer programa nativista. Ao tratar da denúncia da cópia cultural e da dimensão mimética da cultura letrada brasileira, Schwarz argumenta que os termos do debate estariam mal colocados. Supor a possibilidade de se atingir uma essência nacional por uma espécie de redução progressiva do exterior seria não apenas uma quimera, mas uma incapacidade de compreender os nexos que ligariam a situação brasileira ao mundo. Isto é, o Brasil não seria um Outro singular, que pudesse inventar do nada seu destino, mas uma formação dependente que partilharia laços profundos com a dinâmica capitalista global. Ou seja, seu mal-estar não seria expressão nativa, mas uma expressão periférica de processos mais amplos.

A princípio, essa versão dependentista do marxismo parece esgotar-se numa visão estreita do problema pós-colonial, centrada no conceito de periferia.

Entretanto, o que importa reter aqui é a afirmação de um lugar discursivo que pensa o moderno de forma global e descentrada, sem reduzir a periferia a simples receptáculo do centro. Nessa visão dialética, a crítica transcende o dualismo e abre novos espaços de produção teórica, transformando a periferia numa geografia crítica, ainda que enredada na dinâmica mundial. Esse movimento permite a Schwarz não reduzir os termos "universal" e "local" a duas entidades singulares e essencializadas. Não à toa, estudiosos contemporâneos do póscolonialismo vivenciaram uma espécie de redescoberta da obra de Schwarz, justamente por essas qualidades (Brydon, 2001).

A despeito das críticas que recebeu no Brasil, a formulação de Schwarz continua sendo ponto de passagem quase obrigatório nos estudos sobre pensamento brasileiro, justamente pela sua agudeza na caracterização da tradução colonial do moderno entre nós. Não por acaso, conecta-se a outros estudos clássicos feitos numa tradição intelectual semelhante, como os de Antônio Candido (1975) sobre a formação da literatura nacional. Mais recentemente, Bernardo Ricupero (2004, 2008), estudioso do pensamento político brasileiro, releu essa hipótese no âmbito de um programa de pesquisa que busca decodificar justamente as linguagens políticas do romantismo brasileiro.

Em seu artigo, Ricupero (2008) recupera a contribuição de Schwarz e associa o tema das idéias fora do lugar ao problema da "formação", central na sociologia literária de Antônio Candido. Com esse movimento, Ricupero pretende ressaltar a singularidade da condição periférica e sua tradução formal, bem como a possibilidade de se pensar os processos históricos dessas sociedades como momentos-chaves para uma teoria crítica do capitalismo global. Em outras palavras, é como se a dinâmica de "empréstimo" que marca a vida ideológica em países como o Brasil produzisse um lugar discursivo mais agudo, capaz de desvelar formas que não seriam singulares. Como afirma Ricupero, "nessa torção, operada na periferia capitalista, se encontraria a verdade do centro capitalista. Até porque muito do que é encoberto no centro poderia ser revelado, sem maiores subterfúgios, na periferia" (2008, p. 65).

O trabalho de Jessé Souza (2006), embora distante do debate das idéias fora do lugar, vem buscando decodificar essa modernidade periférica a partir de um diálogo entre pensamento brasileiro e teoria social, a despeito de seu programa intelectual não se orientar para um questionamento da modernidade central, mas para uma investigação da desigualdade na periferia. Crítico de interpretações que afirmam uma singularidade cultural brasileira, Souza não busca delimitar um lugar de discurso alternativo sobre o moderno em geral, mas sim construir uma teoria crítica da periferia. Segue, portanto, caminho distinto do sugerido neste artigo.