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Maquiavel e o conceito de liberdade em três vertentes do novo republicanismo

Introdução Não é nova a interpretação que apresenta o pensamento político de Maquiavel como o mais notável exemplar do ressurgimento da concepção republicana de liberdade. Já em meados do século XVI, poucas décadas depois da morte de Maquiavel, Giovani Busini, um republicano opositor dos Médici, retratava-o como "o mais extraordinário amante da liberdade" (apudBaron, 1961, p. 217). Um século mais tarde, escritores como James Harrington e John Milton chamavam a atenção para as preferências republicanas do autor dos Discorsi, ao mesmo tempo em que se inspiravam em suas lições para a justificação das pretensões do parlamento contra a coroa no contexto revolucionário inglês. No século das luzes, poucos anos antes da eclosão da Revolução Francesa, Rousseau dava ainda mais ênfase à integridade republicana de Maquiavel, afirmando que mesmo em O Príncipe, sua obra aparentemente mais pró-monárquica, o autor, "fingindo dar lições aos reis, deu-as ele, e grandes, aos povos" (Rousseau, s/d, p. 78).1 Contudo, ao longo de quase cinco séculos, a interpretação republicana do pensamento político de Maquiavel jamais foi forte o bastante para se sobrepor ao retrato convencional, que chega a apresentar o florentino como um dos mais inescrupulosos conselheiros de tiranos de todos os tempos. Tal visão do sentido moral e político das idéias de Maquiavel enraizou-se firmemente no solo do senso comum, e no contexto acadêmico de meados do século XX pôde contar com o endosso enfático de influentes teóricos. Para Leo Strauss, por exemplo, a imagem mais correta do "blasfemo" Maquiavel seria mesmo a de um "professor do mal" (Strauss, 1958, p. 9).

Foi somente a partir da segunda metade do século passado que (ao menos nos meios acadêmicos) o "filósofo da liberdade" começou a ganhar reconhecimento em detrimento do "conselheiro de tiranos". Impulsionada inicialmente pela publicação de estudos no campo da história do pensamento político, a interpretação republicana de Maquiavel passou a insinuar-se também no campo da teoria política normativa. Vertentes influentes do atual republican revivalna teoria política vêm reivindicando a herança de Maquiavel, ao mesmo tempo em que vêm oferecendo novos elementos para a releitura dos seus textos.2 Outra hierarquia vem sendo reivindicada para o conjunto da obra maquiaveliana. O Príncipejá não aparece mais como a visão autorizada dos ideais políticos do autor, e obras outrora menos freqüentadas e valorizadas, como a História de Florençae, sobretudo, os Discorsi, vêm passando para o primeiro plano das exegeses.

Observado de longa distância, o Maquiavel republicano parece íntegro o bastante para começar a se sobrepor ao Maquiavel das vilanias principescas. Porém, visto mais de perto, o novo Maquiavel perde foco e nitidez. Se há acordo entre os neo-republicanos sobre o fato de que o pensamento de Maquiavel se orienta pela defesa do ideal da liberdade, há, contudo, inúmeras discordâncias sobre o significado do próprio conceito de liberdade por ele adotado, bem como sobre a natureza das formas institucionais que constituem e asseguram a liberdade numa república. Em que consiste, afinal, o núcleo do republicanismo maquiaveliano? Neste artigo, examinaremos três tipos de respostas para esta questão.

Primeiramente, examinaremos a interpretação que advoga que o núcleo do republicanismo de Maquiavel consiste no alinhamento do autor com uma concepção positiva de liberdade, um modo de conceituar a liberdade inspirado em Aristóteles e em seus "seguidores" romanos, como Cícero e Salústio. Intérpretes como Hans Baron e John Pocock contribuíram decisivamente para essa maneira de conceber o princípio constitutivo do republicanismo de Maquiavel.

Em seguida será examinada a interpretação que parte do princípio de que Maquiavel era, na verdade, mais cético acerca da disposição dos cidadãos para o comportamento virtuoso do que as interpretações de Baron e Pocock nos fazem supor. Autores como Quentin Skinner, Maurizio Viroli e Philip Pettit detêm-se na demonstração de que a idéia de liberdade adotada por Maquiavel, longe de equivaler à concepção positiva dos neo-atenienses, representava uma modalidade de liberdade negativa, inspirada na herança constitucional da antiga Roma.

Porém, em contraste com as vertentes dominantes da tradição liberal, a concepção de liberdade negativa dos republicanos "neo-romanos" não aceita a oposição entre liberdade e lei. Pelo contrário, afirmam que as boas leis são imprescindíveis para a constituição e a manutenção da liberdade, e que esta teria sido a crença fundamental do republicanismo maquiaveliano.

Por fim, investigaremos um tipo de resposta à nossa questão que procura radicalizar o elemento democrático (popular) do republicanismo de Maquiavel. Em uma série de estudos recentes, John McCormick vem argumentando que mais do que uma teoria da república como o império da lei, há, em Maquiavel, uma "teoria da democracia" apropriada para restabelecer a accountabilitynas repúblicas democráticas contemporâneas; uma teoria da democracia equipada para superar as limitações das teorias dominantes, tanto nas versões liberais e minimalistas, como nas versões participativistas e comunitaristas.

Examinaremos mais detalhadamente essas três leituras de Maquiavel, partindo da hipótese de que a comparação entre elas, além de revelar evidências textuais e contextuais enriquecedoras de nossa compreensão histórica das idéias de um autor clássico, representa um procedimento que nos remete inevitavelmente a debates centrais na teoria política contemporânea. Em que pese nossa convicção sobre as vantagens do casamento entre a história intelectual e a teoria política, diríamos, em benefício da precisão, que a orientação aqui subjacente não é a do historiador das idéias, que se perguntaria o que Maquiavel "estava fazendo" ao escrever seus textos (cf. Skinner, 1988). A orientação é outra, embora, em certo sentido, a pergunta seja a mesma: O que os historiadores e teóricos do neo-republicanos estão fazendo ao interpretarem a herança de Maquiavel?

A virtude dos cidadãos De modo geral, o Maquiavel "conselheiro de tiranos" aparece em interpretações que tomam as máximas contidas em O Príncipecomo foco de atenção. Por outro lado, o Maquiavel republicano é quase sempre aquele que os intérpretes encontram nos Discursos sobre a primeira década de Tito Lívio- os Discorsi. Não por acaso, uma das estratégias dos intérpretes republicanos de Maquiavel consiste em minimizar a importância do livro de espelho para príncipes e salientar a importância do livro dedicado ao estudo das repúblicas. Não se trata de uma estratégia de simples execução, uma vez que a celebridade de Maquiavel deve-se, incomparavelmente, mais à recepção de O Príncipedo que à recepção de qualquer outra de suas obras. Tal estratégia argumentativa envolve um esforço de contextualização que se reflete até mesmo em disputas acerca da correta datação dos textos maquiavelianos.

As interpretações que atribuem uma identidade monarquista - e mesmo tirânica - às idéias de Maquiavel costumam referir-se aos Discorsià sombra de O Príncipe, obscurecendo diferenças essenciais entre as duas obras e apresentando ambas como frutos de uma mesma intenção ou doutrina. Mesmo quando são reconhecidas as distinções, tentase demonstrar que a composição dos Discorsi(ou de parte deles) antecede cronologicamente a de O Príncipe. Chabod, por exemplo, em livro originalmente publicado em 1922, sugere que "se pode tomar como certo que, à época em que Maquiavel começou a trabalhar em O Príncipe, o primeiro livro dos Discorsijá estava, em grande medida, finalizado (Chabod, 1958, p. 31).

Maquiavel teria começado a escrever o livro sobre as repúblicas no verão de 1513, interrompendo a redação quando novas experiências lhe revelaram a inutilidade da manutenção de fortes compromissos republicanos no contexto de corrupção e decadência em que se encontrava Florença. A interrupção da redação dos Discorsiteria sido imediatamente seguida da composição de O Príncipe, ocorrida no segundo semestre do mesmo ano de 1513.

Esses meses - de julho a dezembro - testemunham o nascimento do tratado De Principatibus, por nós conhecido como O Príncipe. As notas marginais sobre Lívio são deixadas de lado. Na última delas, incidentalmente, já podemos discernir uma atitude mental pouco usual.

Encontramos dois ou três capítulos inteiros em que o povo, que constitui o espírito vivo dos Discorsi, é substituído pelo indivíduo solitário, enquanto o heróico conflito de classes e de partidos se transforma no conflito interno de um homem cujos pensamentos ninguém pode conhecer (Idem, p. 12).

Somente alguns anos mais tarde, Maquiavel retomaria a redação do livro sobre as repúblicas, num tom bem menos exaltado do que aquele que marcou a escritura dos primeiros capítulos. A conclusão que se depreende da hipótese de Chabod é a de que O Príncipeé a obra que representa o momento mais desenvolvido e maduro do pensamento político de Maquiavel, ao passo que os Discorsiseriam o resultado de um conjunto de "notas marginais", escritas em diferentes épocas e sob o impulso de diferentes motivações. Quando confrontado com a realidade e as exigências de sua própria época, Maquiavel interrompe o elogio do passado de grandeza e liberdade da Roma antiga e volta-se para a busca de soluções mais "realistas".

Deve-se a Hans Baron a contestação mais convincente da influente tese de Chabod para o estabelecimento das datas de composição das duas principais obras de Maquiavel. Não há dúvida, segundo Baron, sobre o fato de O Príncipeter sido escrito no ano de 1513. Mas não passaria de uma suposição equivocada, ainda que engenhosa, a sugestão de Chabod de que parte dos Discorsifora escrita antes disso. O fato de Maquiavel fazer referência a uma obra sobre repúblicas no segundo capítulo da edição de O Príncipenão significa necessariamente que os Discorsi- ou parte deles - estivessem prontos em 1513. Baron procura reunir evidências e fundamentar conjecturas que nos levam a crer que a famosa passagem na qual Maquiavel ressalta que não tratará das repúblicas, uma vez que já teria, "em outra ocasião", discorrido "longamente sobre o assunto" (Maquiavel, 1998, p. 5), foi inserida em O Príncipeentre 1515 e 1518, e não no ato de composição original da obra, em 1513. O objetivo de Baron é demonstrar que, ao contrário do que supõem os intérpretes que tomam Maquiavel como um conselheiro de príncipes, a versão mais desenvolvida e madura das idéias políticas do autor aparece não no livro sobre os principados, mas nos Discorsi, uma vez que "no caminho de O Príncipeaté os Discorsi, novas experiências fizeram parte de sua vida [...], o horizonte de sua mente se expandiu com os anos, como a de todo pensador grande e criativo". Desse modo, "se aceitarmos que todos os três livros dos Discorsiforam subseqüentes a O Príncipe, o realismo político do panfleto, muito longe de ser o segundo passo, ou mesmo o clímax no desenvolvimento de Maquiavel, em verdade, representa uma fase anterior"(Baron, 1961, p. 250).

A disputa pelo estabelecimento das datas de composição das obras de Maquiavel não é mera minudência de uma historiografia de antiquário. Ela é parte importante da disputa mais ampla pelo estabelecimento da identidade do pensamento político do autor. Conselheiro de príncipes ou republicano? Cada uma dessas interpretações contrastantes propõe sua própria hierarquização da obra, destacando determinados livros em detrimento de outros, ou determinadas partes de um mesmo livro em detrimento de outras. Ao sugerir que é nos primeiros capítulos de cada um dos três livros dos Discorsique se encontra a visão mais acabada do pensamento político de Maquiavel, Hans Baron procura fornecer elementos para a interpretação republicana. Nesses capítulos encontrar-se-ia a forma mais decantada das lições tiradas dos estudos de Maquiavel depois da redação de O Príncipe. De acordo com Baron, o exílio a que Maquiavel se viu forçado após a queda do governo republicano ofereceu-lhe a oportunidade de uma dedicação plena à investigação dos grandes clássicos da antiguidade, bem como dos humanistas do renascimento italiano, especialmente os do século XV. O contato sistemático com essas fontes teria fornecido ao autor dos Discorsios instrumentos intelectuais para formular, em mais elevado nível, seu ideal político, um ideal que se alimentava da reflexão sobre sua própria experiência pregressa de funcionário da república florentina. Mas também um ideal que, recorrendo ao passado, projetava-se para o futuro.

Baron interpreta Maquiavel não apenas como um partidário do republicanismo, mas também como um autor plenamente imerso na cultura do humanismo cívico italiano.

O panorama retratado pelo historiador alemão fornece uma visão essencialmente política do Renascimento. O humanismo cívicoé situado no centro da cultura que passa a se expandir desde o século XIV, intensificando-se e ganhando contornos mais nítidos quando se inicia, principalmente em Florença, a luta contra a expansão de principados tirânicos. Sendo o palco do ressurgimento de um conjunto de valores clássicos associados ao republicanismo, a Florença da virada do século XIV para o século XV viu surgir uma nova vaga de interesse em clássicos como Aristóteles e, principalmente, Cícero, cuja influência no movimento intelectual do renascimento é enfatizada por Baron. O principal legado desses clássicos da antiguidade para os humanistas do renascimento italiano teria sido a lição de que a plena realização da humanidade dos indivíduos só seria possível mediante a participação desses indivíduos - quacidadãos - nos assuntos públicos. Desse modo, "sem mentes que se mostrassem em acordo quanto aos valores e ideais da vita activa et politicados cidadãos Gregos e Romanos, o humanismo cívico não poderia ter surgido" (Baron, 1966, p.

112). Se ao longo do século XIV o humanismo cívico aparecia ainda com ambigüidades e limitações em textos de pensadores como Petrarca e Salutati, no século seguinte ele assumiria uma forma bem mais desenvolvida e consistente nos textos de Leonardo Bruni. Para Baron, é no republicanismo do século XV, e especialmente na obra de Bruni, que o ideal da vida ativa assume clara predominância em relação ao ideal da vida contemplativa, professada pela escolástica medieval e problematicamente assumida por muitos humanistas do século XIV.

Embora Leonardo Bruni seja o grande protagonista da narrativa de Baron, este pressentiu que, sem Maquiavel, a história do humanismo cívico perderia muito de seu potencial interesse para a atualidade. Assim, Baron advoga que "o que se alcançara" por volta de meados do século XV "reemergeria e, em algum momento, remodelaria a conduta e o pensamento dos cidadãos Florentinos, quando, no tempo de Savonarola, Maquiavel, Francesco Guicciardini e Donato, a República fosse restaurada" (Baron, 1966, p. 439).

Mas o Maquiavel que emerge da interpretação de Baron é talvez próximo demais da tradição do humanismo cívico. É aquele que procura a fonte do poder político "na criação de uma tessitura social e constitucional que permitisse o desenvolvimento de energias cívicas, e de um espírito de devoção e sacrifício político, em todas as classes do povo" (1961, p. 249). Conforme observou com acuidade John Najemy (1996), o esforço de Baron para trazer Maquiavel para o leito do humanismo cívico apoiou-se na pressuposição da "pureza ética" de um pensador confiante no espírito de "devoção e sacrifício" de seus concidadãos.

Assim, Baron acabou negligenciando aquelas dimensões do pensamento de Maquiavel que revelam seu afastamento da tradição do humanismo cívico. De modo mais relevante, fica de fora da interpretação de Baron a análise do autor dos Discorsiacerca da natureza do conflito social e de suas conseqüências institucionais. Além disso, Baron negligencia a contundente crítica de Maquiavel à aristocracia florentina, bem como suas idéias sobre temas como a manipulação da religião e a corrupção da ordem institucional e dos costumes na república. O fato é que a avaliação maquiaveliana da República Florentina do século XV era demasiadamente crítica para adequar-se ao tom laudatório do republicanismo de Bruni e de outros humanistas cívicos, alvos das atenções de Baron. Não é por acaso que jamais escreveu mais do que poucas frases sobre a História de Florença, obra na qual Maquiavel critica abertamente o tratamento dispensado pelos "excelentes historiadores" Leonardo Bruni e Poggio Bracciolini ao que teria sucedido com Florença até o ano de 1434. Conforme as palavras de Maquiavel, [...] depois de ler diligentemente seus escritos [...], percebi que foram muitíssimo diligentes na descrição das guerras travadas pelos florentinos contra os príncipes e povos estrangeiros, mas que, no que se refere às discórdias civis e às inimizades internas, bem como aos seus efeitos, eles calaram de todo uma parte e descreveram a outra com tanta brevidade que nela os leitores não podem encontrar utilidade nem prazer algum (2007b, p. 7).

Apesar dos excessos de Baron em sua tentativa de enquadrar as idéias do autor dos Discorsina tradição do humanismo cívico, as pesquisas desse autor abriram as portas para investigações mais matizadas. Aptas a reconhecerem as inovações de Maquiavel em relação a seus predecessores humanistas, tais investigações não deixam, porém, de enfatizar o profundo enraizamento do republicanismo maquiaveliano na tradição clássica (aristotélica) do governo misto cumcidadania ativa. Vejamos o exemplo de J. G. A. Pocock.3 Se Baron renovou o interesse no republicanismo ao demonstrar a centralidade do humanismo cívico na cultura do Renascimento, Pocock procura realizar um intento ainda mais ambicioso, reconstruindo a tradição republicana desde sua re- emergência no Renascimento italiano até suas ulteriores manifestações no mundo moderno. Na narrativa de Pocock, após ressurgir com os humanistas cívicos, o republicanismo manifestou-se no século XVII nas elaborações de pensadores comprometidos com a causa da liberdade no processo da revolução inglesa; e esses discípulos anglófonos de Maquiavel - James Harrington à frente - serviram como fonte de inspiração, um século depois e do outro lado do Atlântico, para o amplo movimento de idéias associado à revolução norte-americana. O "momento maquiaveliano" isolado por Pocock vem contribuindo para minar as bases da narrativa dominante sobre as origens ideológicas do modelo constitucional norte-americano, narrativa que advoga uma inspiração "liberal" do movimento revolucionário.4 Essa contribuição explica a grande repercussão do estudo de Pocock na historiografia norte-americana (Rodgers, 1992).

O que Pocock chamou de "momento maquiaveliano" não é algo que se refira exclusivamente às idéias e ao contexto de Maquiavel. De Aristóteles a Petrarca, de Bruni a Guicciardini e Donato Giannotti, de Harrington a Madison, a gama de pensadores que aparecem associados ao referido "momento" é numerosa. Conforme esclarece Pocock, "o 'momento maquiaveliano' é uma expressão que deve ser interpretada de duas maneiras. Em primeiro lugar, ela denota o momento, e a maneira, em que o pensamento Maquiaveliano fez sua aparição". Em segundo lugar, [...] é um nome para o momento, num tempo conceitualizado, em que a república era vista em confronto com sua própria finitude temporal, como tentando permanecer moral e politicamente estável num fluxo de eventos irracionais concebidos como essencialmente destrutivos de todos os sistemas de estabilidade secular. Na linguagem que fora desenvolvida para esse propósito, se falava disso como o confronto da "virtude" com a "fortuna" e a "corrupção" (1975, pp. vii-viii).

Mas na interpretação de Maquiavel promovida por Pocock é a idéia de virtude que ocupa o lugar mais proeminente. Se a fortuna representa a contingência dos fenômenos políticos e a corrupção o resultado inevitável - embora mais ou menos acelerado - da ação do tempo sobre a ordem política, a virtude é concebida como a capacidade humana de operar de modo criativo sobre os dados da fortuna.

Contudo, diferentemente da tradição medieval, que concebeu a virtude como a capacidade pela qual "o homem bom impunha forma sobre sua fortuna", o humanismo cívico, "ao identificar o homem bom com o cidadão, politizou a virtude e tornou-a dependente da virtude dos outros" (Pocock, 1975, p. 157).

Pocock é enfático ao afirmar a inspiração aristotélica do conceito de virtude cívica do humanismo renascentista. Sua leitura da Políticade Aristóteles fornece-lhe o princípio constitutivo do "momento maquiaveliano".5 A virtude cívica é definida como a capacidade de cada cidadão agir em conformidade com o interesse público, ainda que em detrimento de seu interesse particular. "A república, ou a comunidade política, era [...] uma estrutura virtuosa: era uma estrutura em que a capacidade de cada cidadão de colocar o bem comum antes do seu próprio bem era a precondição de todos os outros" (Idem, p. 184). É claro que a constituição de tal "estrutura de virtude" não é nada trivial. É verdade que agindo em conformidade com o bem público, os cidadãos realizam sua essência universal: "A cidadania era uma atividade universal, a polisuma comunidade universal". Mas os cidadãos não eram idênticos como seres particulares, uma vez que "cada um tinha suas próprias prioridades no que tange aos bens particulares que poderia escolher perseguir, e cada um deles encontrava-se ligado por categorias particulares com aqueles que compartilhavam uma, algumas, ou todas de suas prioridades"(Idem, p. 68). A questão que se põe do ponto de vista constitucional é a de como fazer com que essa diversidade de concepções particulares de bem se harmonize com o bem comum.

Segundo Pocock, Aristóteles não acreditava que a atividade do cidadão pudesse ser concebida isenta de relações com a atividade dos indivíduos particulares.

Não é possível separar o cidadão do indivíduo particular do mesmo modo que não é possível separar quem governa de quem é governado. A condição que tipifica a cidadania é justamente aquela em que governante e governando se encontram no mesmo indivíduo: "o universal e o particular encontraram-se no mesmo homem" (Idem, ibidem); e se os cidadãos inevitavelmente assumem uma personalidade social ao perseguirem seus fins particulares, isso deve modificar sua capacidade para participar "na atividade universal de se tomar decisões voltadas para a distribuição do bem comum". Em vista disso, Pocock conclui que, na teoria política de Aristóteles, "o problema a confrontar a polistornou-se o de distribuir o exercício particular dessa função universal de maneira tal que se relacionasse com a diversidade de personalidades sociais que os cidadãos exibiam como resultado de suas prioridades guiadas por valores individuais" (Idem, ibidem).

Tal problema poderia ser resolvido atribuindose a cada segmento de elite dos diferentes setores sociais, inclusive à elite da não-elite, funções específicas no processo global de tomada de decisões na cidade, funções designadas de acordo com a capacidade e a aptidão específicas de cada setor. O fundamental é a garantia de que nenhum dos setores sociais se encontre em condição de impor suas prioridades particulares sobre o universal, pois no modelo aristotélico, conforme Pocock, "qualquer forma de governo em que o bem de um grupo particular fosse tratado como idêntico ao bem do todo era despótico, mesmo se o bem particular pudesse ser, ao menos inicialmente, um bem real em si" (Idem, p.

73). Somente uma estrutura institucional mista, concebida para gerar o equilíbrio entre as diferentes preferências dos diversos setores, poderia assegurar a manutenção da "estrutura de virtude" da república.

Pocock preocupa-se em discutir a idéia de virtude nos dois principais livros de Maquiavel, mas esclarece que em O Príncipeele lida com o problema das virtudes requeridas pelo "príncipe novo" para dar forma a uma ordem política ainda inexistente ou já corrompida. No entanto, a virtùrequerida do príncipe novo não é do mesmo tipo daquela requerida dos cidadãos ordinários que já vivem em liberdade sob uma ordem republicana. Mesmo assim, é preciso ter claro que, para Maquiavel, o êxito do príncipe em sua empreitada fundadora não pode prescindir de certo tipo de virtude da parte do povo. Maquiavel é pródigo em expressar seu profundo desprezo pelas tropas mercenárias. O príncipe novo estaria sempre mais bem guarnecido se pudesse confiar a guarda do statoao próprio povo armado. O príncipe novo seria alguém de grande virtude militar. No limite, seu sucesso em fundar e manter o Estado estaria vinculado à sua capacidade de inspirar este mesmo tipo de virtude no povo. É verdade que a virtude militar não se identifica com a virtude cívica, mas, conforme sustenta Pocock, uma não subsiste sem a outra na mente de Maquiavel.

Embora a idéia de virtude cívica esteja de certo modo implícita na reflexão levada a efeito em O Príncipe, é nos Discorsique a compreensão de Maquiavel sobre o conceito é elaborada em sua plenitude. Referindo-se a duas dimensões do conceito de virtude, Pocock assinala que: Por meio da institucionalização da virtude cívica, a república, ou polis, sustenta sua própria estabilidade ao longo do tempo e desenvolve o material humano bruto que a compõe na direção daquela vida política que é a finalidade da humanidade. Por meio do exercício de uma virtùparcialmente não-moral, o inovador impõe a forma sobre a fortuna: isto é, sobre a seqüência de acontecimentos desordenada por seu próprio ato ao longo do tempo. Nos Discorside Maquiavel [...], ambos os conceitos convergem (Idem, pp. 183-184).

Nos Discorsiestariam evidentes as relações entre a virtude cívica e a virtude militar.6 O ponto central da análise maquiaveliana, de acordo com Pocock, reside na idéia de que a virtude militar seria o veículo para se passar da massa popular a uma comunidade de cidadãos ativos, alimentando o sentimento cívico necessário ao florescimento da liberdade e da grandeza da república. É nesta chave que Pocock interpreta a célebre declaração de Maquiavel de que em uma república expansiva deve-se confiar ao povo a "guarda da liberdade" (Maquiavel, 2007a, p. 24). Maquiavel teria em mente a disposição do povo para lutar em exércitos pela defesa da pátria. A guerra em defesa da pátria seria a arena privilegiada de realização do tipo de virtude que a república demandaria do cidadão comum.7

Os conflitos e as leis Os estudos de Baron e Pocock abriram uma ampla avenida de investigação sobre a tradição do humanismo cívico. Além disso, contribuíram para o estabelecimento de uma identidade republicana para Maquiavel, não apenas por meio de declarações ocasionais, como ocorreu muitas vezes no passado, mas pela mobilização de intenso esforço de pesquisa e contextualização das idéias do pensador florentino. É impossível não reconhecer que os desenvolvimentos recentes no estudo do republicanismo de Maquiavel sofreram forte influência de seus achados.

Não obstante a força de tal influência, as interpretações do republicanismo que se beneficiaram dos trabalhos desses autores seguiram suas próprias trajetórias. Dentre tais interpretações, destaca-se aquela desenvolvida por estudiosos do republicanismo que vêm trabalhando sob a liderança de Quentin Skinner. Este, ao lado do próprio Pocock, é um dos expoentes do referencial metodológico para o estudo da história do pensamento político associado à chamada "Escola de Cambridge".8 Skinner vem recuperando a tradição republicana em moldes distintos daqueles propostos por Baron e Pocock, apresentando o pensamento de Maquiavel como extensivo à sua interpretação. Para Skinner, o renascimento do republicanismo nos primórdios da modernidade deveu-se mais à recuperação de moralistas romanos, como Cícero e Salústio, do que à retomada da concepção aristotélica das virtudes cívicas. É certo que nos estudos de Baron e Pocock os referidos pensadores romanos aparecem recorrentemente. Contudo, eles aparecem como seguidores da concepção aristotélica de cidadania. O que Skinner sustenta é que o republicanismo romano, embora não alheio à concepção grega de cidadania, deve ser pensado como uma tradição intelectual e política independente. Se na interpretação cívico-humanista o centro das atenções era a noção de virtude cívica, na interpretação "neo-romana" de Skinner o foco da análise deslocase para a arquitetura institucional do Estado.

Esse deslocamento do foco analítico foi acompanhado de um esforço de investigação sobre a história do conceito de liberdade. Sustentar a independência do republicanismo "neo-romano" em relação à tradição aristotélica requer uma concepção de liberdade distinta daquela presente no modelo ateniense, com o qual opera Pocock, que não esconde a influência de Hannah Arendt em seu próprio esforço de reconstituição da tradição republicana (Pocock, 1975, p. 550). Ressalte-se que poucos autores do século XX fizeram tanto quanto Arendt para restabelecer os laços entre participação política e liberdade, atualizando a perspectiva aristotélica. Para Arendt, "o sentido da política é a liberdade" (1999, p. 38), e a liberdade de uma pessoa consiste exatamente no exercícioda sua participação na comunidade política. A liberdade reside na ação, no ato de iniciar algo novo.

Skinner parece não se sentir muito confortável com as conseqüências "comunitaristas" do modelo neo-ateniense, organizado em torno de uma visão enfaticamente "positiva" de liberdade. Prefere assumir uma posição polêmica, caracterizando a liberdade republicana à laMaquiavel como um tipo de "liberdade negativa", uma liberdade desfrutada tanto por indivíduos como por coletividades para perseguirem os fins por eles próprios escolhidos. "Estar de posse da própria liberdade é ser livre no sentido 'negativo' ordinário de não se estar constrangido por outros agentes. Portanto, ser livre é - como Maquiavel acrescenta com referência a agentes coletivos - agir 'de acordo com a própria vontade e segundo o próprio juízo" (Skinner, 2002a, p. 197). O autor ressalva que as implicações dessa visão da "liberdade negativa" são muito diferentes das encontradas na concepção liberal atomista.9 Skinner não admite o fato de que a liberdade dos particulares possa realizar-se em um contexto de uma comunidade não-livre. Ou seja, sem liberdade política, não pode haver, de modo duradouro, liberdade individual. Daí a necessidade de os indivíduos participarem da vida política da república. Desse modo, Skinner afirma, contra o liberalismo, que a postulação de uma completa desvinculação entre liberdade individual e liberdade política representa uma grave "falha de racionalidade" (Skinner, 1984, p. 217).

Seria como desejar os fins sem recorrer aos meios. Por outro lado, contra o comunitarismo, Skinner afirma que a participação política é precisamente um meio, um instrumentoda liberdade, não a própria liberdade. Em relação à liberdade, a participação política seria um valor instrumental, não um valor intrínseco, como quer o modelo neo-ateniense.

Não há dúvida de que, em seu momento inicial, a motivação central de Skinner era invectivar contra a teoria dominante da liberdade, organizada em torno do conceito de "liberdade negativa" tal como definido por Isaiah Berlin.10 Todavia, já naquele momento, Skinner mobilizava as idéias de Maquiavel também como alternativa à vertente que conecta o republicanismo à concepção "positiva" de liberdade. Para isso, o primeiro passo do autor foi questionar a tese de que a concepção republicana da liberdade teria sido retomada no Renascimento a partir da recuperação de Aristóteles. Skinner critica a tese de Baron de que o republicanismo teria emergido somente a partir do início do século XV, e que a ideologia da forma eletiva e participativa de governo teria surgido como uma resposta de Florença ao avanço das pretensões autocráticas e imperialistas do regime de Milão. Subjacente à tese de Baron, encontrar-se-ia a suposição de que o republicanismo moderno não teria sido possível sem o retorno aos antigos, especialmente a Aristóteles, cuja obra se tornara amplamente acessível em decorrência de traduções realizadas na virada do século XIV para o século XV na Itália. Já em As fundações do pensamento político moderno, publicado em 1978, Skinner chama a atenção para o fato de que muito antes de Aristóteles se tornar amplamente disponível para os humanistas dos séculos XIV e XV, os "pré- humanistas" já haviam descoberto uma maneira de defender as pretensões das cidades-repúblicas contra as tiranias. Assim, o historiador inglês antecipa em pelo menos dois séculos - de fins do século XIV, como queria Baron, para fins do século XII - a emergência do republicanismo no Regnum italicum. A justificação do regime eletivo e da participação cívica teria dispensado, no momento de sua emergência, o conhecimento da filosofia moral de Aristóteles.

Embora não deixasse de se inspirar em fontes da antiguidade, era em Roma, não na Grécia, que se encontrava a fonte de inspiração do republicanismo das cidades italianas.

Tito Lívio, Salústio e, principalmente, Cícero teriam servido de modelos para os republicanos pré-humanistas. Skinner sustenta que "foi dessas humildes origens, muito mais do que devido ao impacto do aristotelismo, que o republicanismo clássico de Maquiavel, Guicciardini, e de seus contemporâneos, descendeu originalmente". Assim, "a teoria política da Renascença, em todas as fases de sua história, deve muito mais profundamente a Roma do que a Grécia" (2002a, p. 92). E não há dúvida de que subjacente a essa conclusão encontra-se a crença de Skinner de que a tradição romana tem uma vida própria, que não pode ser reduzida à herança dos gregos.11 É no contexto da tradição romana que o republicanismo de Maquiavel é interpretado por Skinner. Para Maquiavel, assim como para os moralistas romanos e os humanistas cívicos, os mais elevados fins visados por uma cidade seriam a glória e a grandeza cívica. Maquiavel associar-se-ia também à tradição republicana clássica ao assumir que somente por meio de um modo de vida livre e participativo os referidos fins poderiam ser alcançados. Maquiavel "mostra-se satisfeito em adequar suas idéias a uma estrutura tradicional, uma estrutura que se baseia em associar os conceitos de liberdade, bem comum e grandeza cívica de uma maneira amplamente familiar" (Skinner, 1990a, p. 137). Mas o fato, argumenta Skinner, é que Maquiavel compartilha dos ideais do republicanismo clássico introduzindo um conjunto de importantes inovações em tal tradição.12 Há dois pontos centrais em que o afastamento de Maquiavel da tradição humanista fica mais evidente. Na visão de Cícero, seguida fielmente pelos humanistas cívicos, as virtudes cardinais necessárias à realização do bem comum são a prudência, a coragem, a temperança e a justiça. Conforme esclarece Skinner, "a análise de Maquiavel difere da de Cícero num ponto imensamente importante.

[...] Ele apaga a qualidade da justiça, a qualidade que Cícero, em seu De officiis, descrevera como o esplendor triunfal da virtude" (2002a, p. 207).

Essa alteração aparece de modo mais explícito em O Príncipe, embora também seja perceptível nos Discorsi. Na análise de Cícero, a justiça consiste em evitar a fraude e a crueldade. Maquiavel não discorda dessa análise no que diz respeito ao conteúdo do conceito de justiça. O que ele nega é que o uso de expedientes fraudulentos ou cruéis seja sempre incompatível com a realização do bem comum.

Pelo contrário, há determinadas ocasiões em que tais expedientes são deveras eficazes para a defesa da cidade. Na guerra, por exemplo, a fraude é um método corriqueiro de combate, e em situações em que a liberdade da cidade se encontra ameaçada ou a estabilidade do Estado esteja em risco, a crueldade não pode ser descartada como método de ação.

Outro ponto - ainda mais importante do que o anterior - a marcar o distanciamento de Maquiavel da tradição do republicanismo clássico refere-se ao papel dos conflitos sociais na ordem republicana. Tanto os clássicos romanos quanto os humanistas tendiam a considerar os "tumultos" e os conflitos internos à cidade como graves ameaças à liberdade e à ordem pública. Ainda que esses autores considerassem muitas vezes a necessidade da guerra para proteger a cidade de ameaças externas, a manutenção da paz interna era vista como condição sine qua nonda manutenção da liberdade e da persecução do bem comum. Porém, como revela claramente a análise maquiaveliana das causas da liberdade desfrutada pela República romana, não somente os conflitos sociais internos não causaram prejuízos à ordem republicana, como consistiram na principal causa do aperfeiçoamento de suas instituições. É com essa convicção em mente que Maquiavel vai "contra a opinião de muitos de que Roma foi uma república tumultuária e tão cheia de confusão que, se a boa fortuna e a virtùmilitar não tivessem suprido a seus defeitos, ela teria sido inferior a qualquer outra república". Segue-se então a surpreendente tese segundo a qual "quem condena os tumultos entre os nobres e a plebe parece censurar as coisas que foram a causa primeira da liberdade de Roma". Para Maquiavel, não apenas em Roma, mas "em toda república há dois humores diferentes, o do povo, e o dos grandes", e "todas as leis que se fazem em favor da liberdade nascem da desunião deles" (Maquiavel, 2007a, p. 21).