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Modernidade japonesa: a primeira modernidade múltipla não ocidental

O SISTEMA POLÍTICO JAPONÊS MODERNO: UMA ANÁLISE COMPARADA I Neste artigo, considerando a estrutura analítica das múltiplas modernidades, analisamos algumas características distintivas do moderno sistema político e social japonês1.

A hipótese básica da abordagem das múltiplas modernidades é a de que as ordens institucionais modernas de modernidade (as quais se desenvolveram com a institucionalização das ordens culturais e políticas da modernidade) não se desenvolveram de modo uniforme ao redor do mundo - contrariamente aos pressupostos das teorias clássicas de modernização dos anos 1950 e até mesmo dos clássicos mais antigos da sociologia, como Spencer e, em certa medida, Durkheim, que predominavam mesmo na época de Weber. Antes, desenvolveram-se em padrões múltiplos, em modelos de múltiplas modernidades continuamente cambiantes. Isso pode ser observado já no que diz respeito à dimensão central do programa político da modernidade - quer dizer, a propagação do protesto.

Os discursos de justiça e os mecanismos políticos de mudança de regimes diferem entre as sociedades modernas de acordo com seus contextos culturais. A antiga indagação de Sombart (1976), "por que não há socialismo nos Estados Unidos?", formulada na primeira década do século XX, é talvez o primeiro reconhecimento dessa variabilidade nos movimentos característicos de protesto em diferentes sociedades modernas - uma variabilidade que se tornou ainda mais visível ao se olhar para países como Japão e Índia ou para as sociedades muçulmanas. Em todas essas sociedades, desenvolveram-se padrões ideológicos e institucionais modernos, e movimentos de protesto que, embora compartilhassem dessas orientações básicas, diferiam bastante do "original" europeu e um do outro.

Tudo isso comprovava a heterogeneidade dentro do projeto moderno; ou, em outras palavras, o desenvolvimento contínuo de modernidades múltiplas e cambiantes.

II É especialmente importante para a análise das modernidades múltiplas continuamente cambiantes que tais padrões distintivos de modernidade, radicalmente diferentes do "original" europeu, se cristalizaram não somente em sociedades não ocidentais mas também em sociedades que se desenvolveram dentro da estrutura das várias grandes civilizações - muçulmana, indiana, budista ou confuciana - sob o impacto da expansão europeia e em seu posterior confronto com o programa europeu da modernidade. Também evoluíram - na verdade, acima de tudo -, dentro da estrutura da expansão ocidental, em sociedades em que aparentemente estruturas institucionais puramente ocidentais surgiram nas Américas. Às vezes se presumia que padrões europeus da modernidade se repetiam nas Américas, mas agora está claro que os Estados Unidos, o Canadá e a América Latina se desenvolveram de forma diferente desde o começo. De fato, por toda a América podemos encontrar a cristalização de novas civilizações, e não apenas, como sugeria Hartz (1964), "fragmentos" da Europa. Nessas estruturas institucionais e culturais ocidentais, originadas e trazidas da Europa, desenvolveram-se não somente variações locais do modelo, ou modelos europeus, mas padrões institucionais e ideológicos radicalmente novos. É bem possível que essa tenha sido a primeira cristalização de novas civilizações, desde as "civilizações axiais", e também a última até o momento. A cristalização de diferentes modernidades nas Américas - e é fato que Weber percebera isso em sua análise da experiência norte-americana - atesta que, mesmo dentro da abrangente estrutura da civilização ocidental, independentemente da forma como ela é definida, se desenvolveu não somente um, mas múltiplos programas culturais e padrões institucionais de modernidade2. Isso foi, obviamente, ainda mais claro nas ordens institucionais que se desenvolveram além do Ocidente.

III Um dos estudos de caso mais interessantes da cristalização de programas diferentes de modernidade além do Ocidente é o Japão (Eisenstadt, 1996), não só do ponto de vista do estudo comparativo de sociedades modernas mas também do ponto de vista mais geral das distinções analíticas e empíricas entre as dimensões estruturais/organizacionais e culturais da atividade humana e da constituição da ordem moderna.

Enquanto, em termos puramente estruturais/organizacionais, a sociedade moderna japonesa conseguiu grandes realizações e critérios universalistas, esses critérios caminharam junto com uma orientação/ambiente fortemente imanentista e foram inseridos (embedded) num ambiente social particularista - uma combinação que se havia cristalizado já na Restauração Meiji.

A diferença do caso japonês vem antes do fato de que foi quase a única sociedade asiática que, sob o impacto da expansão oriental, não só se manteve independente - a Tailândia também -, mas se tornou um importante ator na nova cena internacional moderna. O Japão se tornou bastante independente ao desenvolver e promover um programa distinto de modernidade - e, ao mesmo tempo, transformou-se muito rapidamente, de acordo com o modelo do Estado-nação ocidental e da economia capitalista - que fez surgir algumas características marcantes que o diferenciaram daquele modelo; algumas formas bem distintas de lidar com o problema da relação de sua modernidade com a modernidade ocidental.

Além disso, dentro da estrutura de análise do desenvolvimento das múltiplas modernidades, o Japão constitui talvez o paradoxo mais importante, e a essência disso está no fato de que, embora tenha sido a primeira e, até recentemente, a única modernização não ocidental totalmente bem-sucedida, tenha surgido de uma civilização não axial - uma civilização que não poderia ser vista, em termos weberianos, como uma Religião Grande ou Mundial.

A análise de Weber sobre as raízes civilizatórias do capitalismo, como é sabido, fez parte de sua sociologia da religião comparada. Tal análise se baseou na premissa de que, em todas as Grandes Religiões que Weber estudou, estavam presentes as potencialidades estruturais e culturais para o desenvolvimento do capitalismo, mas apenas no Ocidente essas potencialidades deram fruto. Em outras Grandes Religiões ou Civilizações - mais tarde chamadas de civilizações axiais -, essas potencialidades foram evitadas pela específica combinação hegemônica dos componentes estruturais e culturais que se desenvolveram nelas - sobretudo as características do confronto entre ortodoxias e heterodoxias ou sectarismo. É verdade que Weber lidou apenas com a emergência do primeiro e original capitalismo, e não com sua expansão. Contudo, mesmo nessa estrutura, o paradoxo do Japão - uma civilização não axial que se tornou a primeira sociedade não ocidental totalmente moderna - se destaca.

As explicações para esse fato paradoxal na literatura acadêmica costumam focar algumas características estruturais da sociedade Tokugawa que, em muitos sentidos, são bem semelhantes àquelas atribuídas à industrialização europeia, como desenvolvimento do pluralismo estrutural e institucional; multiplicidade de centros de poder econômico; colapso de estruturas ecológicas restritas e segregadas; abertura da estrutura familiar, especialmente no setor rural, o que gerou muitos novos recursos; e mais do que uma mercantilização incipiente, mas muito extensa e atravessando várias áreas. Também tiveram importância os altos níveis de alfabetização e de urbanização, e a extensa integração econômica3.

Além disso, as similaridades básicas entre o Japão moderno e a Europa podem ser vistas no fato de que tanto no Japão como na Europa algum tipo de estado moderno constitucional se desenvolveu depois de um evento ou processo revolucionário - a Meiji Ishin, a chamada Restauração Meiji de 1868, que inaugurou a era moderna. A cristalização desse estado se caracterizou por muitos traços que têm sido fundamentais na formação dos estados europeus modernos - isto é, o estabelecimento de um novo tipo de Estado-nação moderno, um regime autocrático-constitucional aparentemente parecido com o que se estabeleceu, por exemplo, na Alemanha Imperial, e um processo de transição relativamente rápido para uma economia política capitalista, com o concomitante processo de urbanização e de industrialização.

Os acontecimentos no Japão nesses períodos podiam ser, e geralmente o eram, comparados com outros semelhantes ou paralelos em sociedades modernas (especialmente europeias) - constitucionais, autoritários ou totalitários. Os acontecimentos no período Taisho têm sido comparados com o estabelecimento de regimes democráticos e liberais na Europa; o regime militar pode ser comparado com os fascistas totalitários em países europeus; e, no período pós-Segunda Guerra Mundial, com o estabelecimento de regimes democráticos e constitucionais plenos em sociedades da Europa Ocidental ou dos Estados Unidos.

Dada essa semelhança estrutural nas "causas" da modernização e da industrialização entre a Europa Ocidental e o Japão, bem como nos padrões institucionais gerais do Estado japonês moderno, o Japão apresenta um dos casos ou exemplos mais fortes de múltiplas modernidades - manifestando-se, acima de tudo, no fato de que, apesar de todas essas semelhanças, mudanças contínuas e cristalizadas em padrões de modernidade econômicos, políticos e culturais distintos têm continuamente sido marcadamente diferentes de seu original ocidental em relação à maioria de seus componentes centrais, como a composição de sua identidade coletiva, as premissas de autoridade e ordem política, e a própria concepção de modernidade e seus contornos e dinâmicas institucionais básicos.

As raízes da modernidade distintiva que surgiu no Japão devem ser encontradas (como foi o caso na cristalização de todas as modernidades, começando pela europeia e passando pela americana) na combinação entre o programa cultural distinto de modernidade, a distinta interpretação do programa cultural moderno que tomou forma nela e as experiências históricas dessa sociedade - não só em sua era pré-moderna mas também e, acima de tudo, em seu encontro com a modernidade ocidental expansionista e a incorporação do Japão em sistemas internacionais novos e emergentes em política, economia e cultura.

O PROGRAMA CULTURAL JAPONÊS DE MODERNIDADE IV As características distintivas das premissas básicas da ordem política japonesa moderna e de sua consciência coletiva - que são, como foi o caso com as Américas, o núcleo da distinção da modernidade japonesa - estão estritamente relacionadas, na verdade, enraizadas, na concepção distinta da modernidade que se desenvolveu no contexto do programa de modernidade que se cristalizou no Japão, e isso o distingue de forma radical de seus correspondentes europeus e americanos.

Dentro do programa cultural da modernidade que se cristalizou na Meiji Ishin, a modernidade foi definida no Japão como "acompanhar os tempos", adaptar-se aos tempos, significando o domínio da tecnologia ocidental e a busca por seu lugar apropriado na arena internacional. "Acompanhar os tempos" foi definido como o veredicto do movimento da história. Tal movimento, porém, não foi definido como no Ocidente, com suas raízes cristãs, ou como em outras civilizações, em termos de progressão histórica, como um processo histórico definido ou medido por critérios, valores ou visões transcendentais e universalistas, isto é, em termos considerados além da realidade mundana existente, mas sim como um ajuste intensivo, uma apropriação até, do movimento do tempo.

Estritamente relacionada com a essência do discurso japonês da modernidade foi a contínua dissociação entre Zweckrationalitåt (racionalidade instrumental) e Wertrationalitåt (racionalidade orientada para valores), com uma tendência muito forte de enaltecer realizações instrumentais e tecnológicas de forma tecnocrática. Uma das mais recentes dessas manifestações tem sido a ênfase na informação como o fundamento de uma nova ordem societal, a sociedade da informação, da qual o Japão é um precursor. Também pode se desenvolver uma negação aparentemente total dessa Zweckrationalitåt em nome de uma espiritualidade japonesa pura ou "natural", mas com pouca discussão sobre a relação dessa racionalidade instrumental com uma Wertrationalitåt diferente, ou o discurso de diferentes Wertrationalitåten. Simultaneamente, desenvolveu-se, no nível do discurso ideológico, relativamente pouca avaliação autônoma e crítica - por grupos diferentes de intelectuais - dos acontecimentos concretos da sociedade moderna que se desenvolveu no Japão, o que poderia nortear programas políticos concretos.

Ao mesmo tempo, as antinomias básicas da modernidade e as contradições e tensões internas que surgiram se desenvolveram de forma distinta no Japão.

Enquanto essas antinomias e contradições, da forma como foram formuladas pelo discurso ocidental, foram reconhecidas e resolvidas, num nível intelectual, em discurso intelectual ou acadêmico, esse discurso não se transformou, pelo menos não totalmente, numa autônoma ação intelectual e político-social contínua e combinada. Mesmo no nível intelectual, as tensões entre os diferentes componentes gnósticos, ctônicos e universalistas do programa cultural da modernidade foram silenciadas pelo agrupamento de seus componentes universalistas. Acima de tudo, quase nenhuma dessas orientações intelectuais levou à cristalização de concepções alternativas de ordem política baseada ou enraizada em critérios fora ou além da ordem ou da realidade existente.

Isso pode ser visto no destino do regime liberal Taisho dos anos 1920, bem como no do regime militar nos anos 1930 - especialmente na diferença entre este e os regimes fascistas ou totalitários europeus. Por mais forte que fosse a intenção do grupo Taisho em abrir a mais fechada e restritiva ordem Meiji - sua ideologia não era um liberalismo baseado em princípios enraizados em visões transcendentais de individualismo -, eles não foram capazes de superar algumas das premissas básicas dessa ordem. Em comparação, a tendência rumo à democracia totalitária e a ideologização do Estado-nação que se desenvolvia na Europa eram, não em pequeno grau, enraizadas no pano de fundo específico da Europa.

Essa tendência era estritamente relacionada à prevalência, em todas as civilizações monoteístas, de uma percepção da arena política como uma das principais arenas de resolução das tensões ou de superação do vácuo entre as ordens transcendental e mundana e o desenvolvimento (estritamente relacionado) do estado como uma entidade distinta. A ausência da consciência desse vácuo ou de tensões no Japão ajuda a explicar as diferenças entre o regime autoritário japonês dos anos 1930 e o fascismo e o totalitarismo europeus4, bem como aquelas entre as tendências liberais do regime Taisho e os europeus eruditos.

O PROGRAMA CULTURAL JAPONÊS DE MODERNIDADE E AS CARACTERÍSTICAS BÁSICAS DO MODERNO ESTADO JAPONÊS E A SOCIEDADE CIVIL V Foi o distintivo programa cultural de modernidade - enraizada em ontologias não axiais e imanentistas prevalecentes no Japão - que influenciou fortemente, talvez até tenha guiado, a consciência coletiva japonesa moderna, o Estado Meiji e, mais para a frente, o desenvolvimento da sociedade japonesa moderna.

Isso explica, pelo menos até certo ponto, as características específicas das formações institucionais principais do Japão moderno e a estrutura e a orientação dos movimentos de protesto que nelas se encontram.

A distinção da modernidade japonesa é claramente perceptível, em primeiro lugar, nas premissas básicas de identidade e consciência coletiva que foram promulgadas no Japão moderno e estritamente entrelaçadas com o modo de legitimação do novo regime Meiji ou, para acompanhar a formulação de Davis (1976), com a distinta ideologia ou teologia cívica ou civil promulgada pelas principais elites desses regimes. O estabelecimento de tal ideologia ou teologia civil buscava - como no processo paralelo na França pós-revolucionária e, depois, na Rússia pós-revolucionária - formar uma nova consciência nacional, converter, como na frase de Weber (1976), "camponeses em franceses" - no caso, em japoneses. Aqui, no entanto, algumas das características específicas da construção da moderna nação japonesa chamam a atenção.

Aparentemente, o Japão pode ser visto como o Estado-nação modelo, porque, de uma forma ou de outra, o estado sempre se identificou com a identidade "cultural" coletiva japonesa. Contudo, mesmo que a concepção de comunidade nacional tenha sido grandemente influenciada por noções ocidentais de nacionalismo, ela foi formulada na ideologia do regime Meiji de maneira diferente dos Estados-nações ocidentais, assim como o modo específico de identidade coletiva japonesa evidenciou diferenças significativas em relação às premissas do Estado-nação europeu.

Ao contrário da maioria das ideologias ocidentais nacionais ou nacionalistas modernas, a distinção da coletividade japonesa moderna não foi formulada em relação a alguma religião ou civilização universal da qual fizesse parte, como no caso dos movimentos nacionalistas europeus radicais, ou a que pudesse às vezes até negar. Antes, essa distinção foi fundada nas concepções da kokutai - essência ou comunidade nacional japonesa - desenvolvidas pelas escolas nativistas do período Tokugawa, que estavam enraizadas em formulações mais antigas, mesmo que fracas, que definiam a nação japonesa como um tipo único de coletividade sagrada, natural e primordial. A constituição da consciência coletiva japonesa foi estabelecida em termos primordiais, sagrados e naturais - com uma ênfase restaurativa muito forte - que estavam estritamente vinculados à figura do imperador, que se tornou uma figura meio mítica, captando a essência do novo sistema político japonês5. Mesmo quando havia referências a "outras civilizações" - à confuciana ou à budista no período Tokugawa; ou ao Ocidente no período Meiji -, essas referências não significavam a participação total na construção universal mais ampla. Ao contrário da Europa, onde a constituição de ideologias nacionais geralmente implicava fortes tensões entre orientações universalistas e particularistas, e entre orientações religiosas universalistas ou primordiais, a ideologia da kokutai não desenvolveu tais tensões a princípio. No máximo, essa ideologia enfatizou que a nação japonesa, por virtude de suas qualidades primordiais e sacras, captava, num grau mais alto do que qualquer outra civilização, essas mesmas virtudes que foram enaltecidas pelas outras civilizações, a chinesa antigamente e a ocidental na era moderna.

Os principais componentes desse modo de identidade coletiva cultural, de consciência coletiva, eram as primordialidades de princípio, combinadas com elementos mais fracos de civilidade.

A moderna identidade coletiva nacional que se cristalizou no Japão moderno tinha fortes raízes na experiência histórica japonesa. Dois fatos estritamente interconectados são importantes aqui. A identidade política e nacional, ou étnica, ou a consciência coletiva, concebida em termos sagrados e primordiais, desenvolveu-se cedo na história japonesa - mesmo que essa consciência tenha sido limitada e restrita por longos períodos a grupos de elite da sociedade mais ampla - e não era um ponto de contínua contenda política ou ideológica interna. O cerne dessa concepção de identidade coletiva se cristalizou relativamente cedo, provavelmente no século VIII, advindo do encontro do Japão com outras sociedades e civilizações (budismo e confucionismo) - especialmente axiais - e suas premissas universalistas.

No entanto, o resultado do encontro japonês com civilizações axiais foi o estabelecimento de um modo de identidade coletiva distinta da dos coreanos ou vietnamitas, os quais também sofreram bastante pressão budista e confuciana. Ao contrário desses últimos, considerando que as identidades "nacionais" locais se agrupavam, pelo menos em princípio, sob ampla identidade confuciana e budista, o Japão reagiu a esse encontro com uma recusa principista dessas orientações universalistas e uma simultânea ênfase principista em elementos primordiais.

Mesmo que o desenvolvimento dessas orientações tenha sido fortemente influenciado por seu encontro com a civilização budista e confuciana chinesa, a maior parte das elites japonesas se recusou a lidar com os problemas do relacionamento de seus símbolos "étnicos" primordiais para a condição de membro de tais civilizações universalistas. O confronto com ideologias universalistas foi aparentemente resolvido pela negação dessas ideologias, e não pela tentativa de especificar sua importância relativa em comparação às primordiais.

Um padrão semelhante e estritamente relacionado se desenvolveu a respeito da definição das relações da coletividade japonesa com outras coletividades.

Muitos intelectuais, elites ou influentes japoneses também sentiram agudamente a necessidade de definir a relação da nação japonesa com as outras, especialmente com a chinesa. Os conceitos de coletividade japonesa que se desenvolveram em muitos períodos da história significaram uma orientação muito intensiva em relação aos "outros" - China, Índia, Ocidente -, assim como uma ciência dos outros, englobando civilizações que reivindicavam alguma validade universal. Essa ciência constituiu o foco principal e contínuo do discurso Tokugawa neoconfuciano (Nosco, 1984). Tais orientações, porém, não fizeram surgir uma concepção da coletividade japonesa como parte de estruturas civilizatórias mais amplas, estruturadas de acordo com as respectivas premissas universalistas que prevaleciam nelas. O Japão não foi visto como um componente (ainda que possivelmente central) de tal estrutura universalista. No máximo, essas orientações implicavam a afirmação de que a coletividade japonesa encarnava os valores puros declarados pelas outras civilizações e que foram erroneamente apropriados por elas ou atribuídos a elas.

VI Essas concepções de identidade coletiva que se desenvolveram pelo menos entre os setores mais ativos ou hegemônicos da sociedade japonesa, em períodos diferentes de sua história, tinham repercussões de longo alcance na constituição de uma consciência coletiva nacional moderna no Japão.

Tal conceito de nacionalidade implicou uma tendência muito forte - que teve um papel importante na sociedade japonesa do período Meiji ao período contemporâneo - de definir a coletividade japonesa em termos de singularidade "incomparável", muitas vezes concebida em termos semirraciais e genéticos ou em termos de uma espiritualidade especial. Essa ênfase na espiritualidade oriental ou asiática pode ser encontrada, na maioria das civilizações asiáticas, em sua confrontação ou encontro com o Ocidente. Contudo, enquanto, na maioria dos países asiáticos, tal espiritualidade foi definida por algum termo universalista ("hindu", "budista" ou "confuciano"), no Japão ela foi apresentada em termos de espiritualidade única da coletividade, ou nação japonesa, frequentemente definida em termos altamente exclusivistas e particularistas6.

Outro exemplo interessante da persistência desses conceitos de coletividade japonesa pode ser encontrado na postura ante o marxismo de notáveis intelectuais de esquerda japoneses do século XX. Em comum com vários intelectuais chineses da mesma disposição, esses japoneses, como Kotoku Shusui ou Kawakawi Hajime, tentaram diminuir a importância das dimensões "materialistas" do marxismo e infundi-las com valores "espirituais", de regeneração espiritualista. No entanto, enquanto a maioria dos intelectuais chineses tendeu a enfatizar os temas transcendentais e universalistas do confucionismo "clássico", os japoneses enfatizaram a kokutai, a essência espiritual especificamente japonesa7.

Esse conceito de uma distinta particularidade japonesa forneceu o pano de fundo para as diferentes "escolas" de singularidade japonesa que se desenvolveram no período moderno - por exemplo, na ênfase sobre a singularidade da língua, da raça ou da cultura japonesa no desenvolvimento posterior da literatura Nihonjinron. Esses conceitos oscilavam entre, por um lado, uma forte ênfase na singularidade incomparável do Japão, frequentemente no caminho do nacionalismo radical, e, por outro, a afirmação de que a cultura ou o povo japonês encarnavam os valores puros propostos por toda a humanidade.

Tais concepções de modernidade e de consciência coletiva também moldaram a atitude perante os "outros" (em tempos de guerra, mas não somente nesses tempos), sendo o núcleo fundamental o fato de ser raro conceber os outros como participantes com o Japão numa estrutura civilizatória comum, compartilhando dimensões distintas de identidade coletiva, além, às vezes, daquelas da humanidade geral.

VII A civilidade foi o segundo componente da identidade coletiva japonesa. Essa ênfase não significou o reconhecimento da civilidade como uma dimensão autônoma, mas considerou sua contribuição para a coletividade definida sobretudo em termos primordiais. O foco principal da civilidade desenvolvida no Japão era a lealdade, estritamente relacionada à legitimação da autoridade política e à accountability dos governantes do Japão - ambas implicando uma extensa transformação nas concepções confucianas.

As concepções confucianas "originais" de autoridade política, de sua legitimidade e da accountability dos governantes - prevalecentes na China e depois transferidas, embora com ênfases diferentes, à Coreia e ao Vietnã - passaram por uma transformação de longo alcance, muito alinhada com a concepção de realeza e de teocracia imanentista analisada anteriormente8. Um dos focos principais dessa transformação foi o encontro dos conceitos chineses de autoridade, especialmente o conceito de "Mandato do Céu", que se tornou um foco de discussão ideológica e intelectual muito intensa no período Tokugawa. Esse discurso tocou no núcleo da ideologia política, nas concepções de legitimidade, regência e accountability dos governantes, minimizando a accountability principista dos governantes e as dimensões ou princípios transcendentais e universalistas de legitimação, enfatizando, em vez disso, a lealdade ao imperador9.

Consequentemente, tal lealdade - focada no "senhor", até o imperador, e no grupo ou na coletividade da qual os indivíduos faziam parte ou em que seus destinos estavam enredados - não poderia ser questionada (ao contrário do caso chinês) em termos de alguns princípios universalistas surgidos de uma autoridade maior e transcendente, tampouco a autoridade do senhor era legitimada por tais princípios. Os eruditos nativistas apresentavam a possibilidade de tal questionamento como anátema ao espírito ou à cultura japonesa10.

Na verdade, essa própria reformulação do conceito de lealdade continha fortes possibilidades de uma larga extensão da lealdade familiar para além de ambientes específicos, possivelmente numa direção universalista. De fato, tal extensão sempre ocorreu no interior da coletividade japonesa, por mais extensa que fosse. Na China, a ênfase na piedade filial geralmente não podia ser facilmente estendida além da estrutura de parentesco; mas, com a justificativa transcendental relativamente forte para tal piedade, especialmente no neoconfucionismo, ela poderia parecer também uma base potencial para desafiar estruturas de autoridade existentes. Tal possibilidade era menos plausível no Japão - quando se desenvolveu por lá, assumiu, como é sabido, uma direção restauradora distinta, enfocada no conceito de lealdade.

VIII O eixo dessa nova ideologia da identidade nacional e da ordem política que se desenvolveu no período Meiji - para acompanhar a formulação de Davis (1976), dessa ideologia cívica, ou teologia cívica - foi a construção da nova imagem e do simbolismo do imperador. Essa ideologia, embora reivindicasse restaurar um sistema imperial antigo, foi basicamente uma nova construção de longo alcance que combinou, de maneira nova, os diferentes componentes dos símbolos do imperador que se desenvolveram na história japonesa a partir do papel antigo de oficiante em rituais para a alma do arroz (Ohnuki-Tierney, 1991). O simbolismo do arroz se havia mantido viável por meio de rituais folk e de cosmologia, mesmo que o sistema imperial não houvesse recuperado o poder que tinha na era antiga e os rituais imperiais se realizassem somente de modo intermitente.

Baseando-se nesses fundamentos antigos, a moderna ideologia Meiji fez grandes transformações no símbolo do imperador, como mostrou Carol Gluck (1985)11.

Nessa ontologia, a noção de kokutai foi definida "[...] como a 'Câmara em sentido amplo', com parafernália atualizada como a Constituição e, especialmente, [...] com a adoração dos ancestrais sendo seu elemento mais significativo" (Hirai, 1968:48). Yatsuka Hozumi, que era um dos principais arquitetos dessa ideologia, construiu sua teoria constitucional e estatal em torno da tese de que "o culto da adoração ancestral é o princípio básico de nosso regime nacional, a kokutai [...]" (id., ibid.:41).

A promulgação desse programa cultural significou, de forma semelhante a processos paralelos na constituição de outros Estados-nações modernos, um novo conceito de homem, de família, de relações de gênero, de atitudes perante a mulher e o corpo humano12, de mundo político e de espaço público - todos fundamentados numa legitimação claramente moderna do estado.

Essa ideologia moderna - restauracionista - incluiu, pelo menos no começo, dois componentes centrais. Como disse Tatsuo Najita: Da mesma forma que seu protótipo histórico no fim do período Tokugawa, o restauracionismo do século XX combinou duas percepções distintas da história: o idealismo e uma visão pragmática utilitária de política e estratégia nacional. Restauracionistas estiveram em alguns momentos em posições diametralmente opostas, especialmente no que se refere às discutidíssimas facções militares: a "Facção da Via Imperial" (Kodoha), orientada para a ação, e a pragmática "Facção Controle" (Toseiha). Contudo, eram unificados em sua crença de que os objetivos visados na Restauração Meiji, em relação à manutenção da integridade nacional e da autonomia expansiva (jichi, como era chamada no fim do período Tokugawa), e da realização da justiça social dentro do país para as pessoas oprimidas, nunca alcançaram a maturidade dentro do governo constitucional (1974:127-128).

Essa ideologia e esse modo especial de legitimação, que eram o eixo da sociedade japonesa moderna, e suas múltiplas derivações institucionais não emergiram automaticamente como uma continuação natural da tradição japonesa.

Antes, a institucionalização dessa ideologia foi o resultado de uma longa contenda em resposta aos desafios postos pelos movimentos populares, pelos intelectuais e pelas influências externas.

Embora muitos dos traços específicos das instituições do estado e da sociedade Meiji se desenvolvessem de forma ad hoc, seu padrão geral exibiu uma lógica distinta. Tal lógica estava fundamentada no programa cultural geral que se cristalizou no período e foi disseminado, sobretudo, pelas novas elites.

A institucionalização desse modo de legitimação se efetuou por meio de uma série de medidas de controle social tomadas pelo governo, incluindo algumas repressivas buscando a supressão, ou pelo menos o enfraquecimento, de movimentos populares e de organizações e manifestações espontâneas da opinião pública.

No entanto, o crucial na institucionalização dessa religião cívica não foram somente, talvez nem principalmente, essas medidas repressivas. Um aspecto fundamental foi a disseminação consciente da religião cívica entre setores mais amplos da população, pela educação moral ou cívica nas escolas e pelo estabelecimento de múltiplos rituais, desde os centrais e imperiais até os locais, em que o simbolismo imperial era propagado por meio da apresentação pública do imperador - como quando milhares de sacerdotes nacionais foram mandados para apresentar o imperador a grandes contingentes da população e criar, assim, um novo consenso nacional.

A promoção da imagem e do simbolismo imperiais, bem como da doutrina política ligada a eles, começou já nos primeiros anos do regime Meiji (por exemplo, no Édito Imperial sobre a Propagação do Grande Ensino), mas se cristalizou mais plenamente no Decreto Educacional de 187913.

Concomitantemente, essas concepções do Estado japonês moderno foram promulgadas em muitos outros editos e decretos, e também por lideranças locais, intelectuais, jornalistas e lideranças políticas, de formas bem variadas - e também nas escolas, com cursos de história tendo um papel muito importante na disseminação14.

Essa ideologia ou religião cívica não emergiu imediatamente ou de forma muito clara; tampouco, como mostra Carol Gluck (1985), houve identificação ou comprometimento total por parte de todos os setores da população. Era também uma ideologia relativamente frouxa em muitos sentidos. Não obstante sua frouxidão, tornou-se a ideologia hegemônica dominante do governo e da sociedade Meiji; e também no Japão Taisho, no qual até a maioria dos pontos de vista oposicionistas era formulada nos mesmos termos dessa ideologia.

Mesmo em períodos posteriores, seja no Taisho ou depois da Segunda Guerra Mundial, quando mudanças de longo alcance haviam ocorrido na sociedade japonesa e no discurso cultural, algumas das premissas básicas dessa ideologia e conceituação coletiva permaneceram amplamente difundidas - mesmo que fossem formuladas de outra maneira. A ideologia da kokutai provou ser o componente mais persistente da nova identidade coletiva japonesa, mesmo depois da perda de seus componentes míticos após a Segunda Guerra Mundial.

Foram os dois componentes dessa ideologia, a disseminação do conhecimento pragmático e "racional" novo, frequentemente aprendido com modelos estrangeiros, e sua legitimação definitiva em termos restauracionistas- nacionais que também forneciam, pelo menos no começo do período Meiji, as principais orientações segundo as quais as elites e a burocracia "guiavam" os processos de mobilização social, de desenvolvimento econômico e de formação do novo homem e da nova mulher japonesa. Contudo, tensões surgiram no próprio núcleo dessa ideologia desde o começo de sua cristalização, aumentando ao longo do tempo. Assim, embora a construção de seu núcleo fossem as concepções míticas ou religiosas do imperador e da comunidade nacional baseada em critérios sociais e primordiais, ela também apresentava a autoridade do imperador como, em certo grau, derivada do povo, mesmo que não da forma contratual "liberal" lockeana. Essa ideologia reiterou a importância do conhecimento novo, especialmente pragmático, e enxergava tal conhecimento como uma base importante do novo regime - sem geralmente especificar as formas em que tal conhecimento deveria ser relacionado com a visão restauracionista15.

IX A diferença entre kokutai e seitai era um aspecto central da ideologia e das tensões que se desenvolveram nela. Como diz Duus (s.d.): O caráter "apolítico" da instituição imperial foi fortalecido por uma distinção feita no discurso político entre kokutai (estrutura nacional) e seitai (estrutura política) [...]. A kokutai era vista como absoluta, imutável, eterna e essencial; a seitai, relativa, transitória, temporária e contingente [...]. A nova estrutura constitucional, anunciada como uma "dádiva imperial" ao povo, fundamentava sua legitimidade na benevolência imperial. Em linguagem jurídica moderna, a Constituição afirmava que a soberania se localizava no imperador. Da mesma forma que na cultura política tradicional, o imperador não era nem uma figura accountable nem responsável; os outros eram accountable a ele. Nesse sentido, a instituição imperial estava "acima da política". Contudo, o que isso significava exatamente na prática provocou intenso debate entre teóricos constitucionais [...]. O imperador ficou distante das disputas sobre poder e políticas, e ele nunca se tornou um "monarca em exercício", mesmo no grau limitado do imperador alemão16.

A diferença entre kokutai e seitai implicou um conceito em que, para usar a terminologia de Rousseau, a vontade geral estava investida no, ou representada pelo, imperador e naqueles a quem ele delegava sua autoridade, ao passo que a vontade "de todos" era deixada aos políticos rotineiros, especialmente aos políticos eleitos.

Essa diferença dividiu o comportamento político em duas esferas morais distintas. Enquanto a kokutai (representada pela instituição imperial) foi sacralizada, a seitai, a esfera do governo, ou da política, manteve-se profana e secular. O imperador, identificado com a e simbolizado pela kokutai, permaneceu distante dos conflitos partidários dentro da Dieta Imperial ou entre o gabinete e a Dieta. Deixavam-se às instituições democráticas representativas as preocupações cotidianas, profanas e mundanas. A Dieta não era um fórum para se debater ideais ou valores últimos; antes, era um mercado político no qual políticas e interesses eram negociados17.

Desse modo, o lugar do imperador no Meiji e no posterior sistema japonês moderno era um tanto ambíguo. Ele estava, assim como seus predecessores, fora da política, simbolizando a kokutai; mas também constituía o pivô dos sistemas políticos, pois a maioria dos atores políticos respondia a ele e era ele quem delegava posições. Esses papéis ambíguos do imperador criavam um vácuo no processo decisório e na accountability pelas decisões - possibilitando à burocracia e ao Exército um papel especial e crucial no processo político.

X Essa distinta religião ou ideologia cívica, com sua forte ênfase na kokutai simbolizada pelo imperador, em que a comunidade nacional era construída de forma a englobar todas as áreas da vida, teve repercussões muito importantes - e um tanto paradoxais - na estruturação da arena política e nas relações entre estado e sociedade civil. As repercussões mais importantes dessa religião cívica distinta e das diferenças entre kokutai e seitai foram: fusão entre estado e sociedade civil na comunidade nacional mais ampla; quase total eliminação ou negação do "social" como arena autônoma; desenvolvimento concomitante de uma concepção relativamente fraca do estado como uma unidade ontológica distinta e uma concepção ainda mais fraca de sociedade (civil); quase total ausência de uma arena pública autônoma independente do estado; e uma desconfiança da política.

Assim, um dos aspectos mais paradoxais dessa religião civil era o fato de que nenhum conceito de estado - distinto da comunidade nacional encarnada na e simbolizada pela figura do imperador - se desenvolveu completamente. Foi o conceito de comunidade nacional, de kokutai, englobando atividades políticas e administrativas, que predominou18. Simultaneamente, desenvolveu-se um estado caracterizado por uma forte tendência a enfatizar a orientação em vez da regulação direta e pela penetração da periferia pelo centro. A visão do Estado japonês como "fraco" foi proposta por Daniel Okimoto, que também sugeriu que o poder no Japão não é concebido como uma entidade independente a ser aplicada em diferentes arenas da vida de acordo com critérios "objetivos". Antes, é enraizado numa estrutura de relacionamentos interdependentes que operam na base de ações dispersas e na coordenação para cima e para baixo de redes hierárquicas verticais, em vez de uma base coercitiva vinda de cima. Ele se baseia numa sintonia fina, na construção do consenso e na adaptação contínua.