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O Estado como parte da república

INTRODUÇÃO Discute-se, neste artigo, as relações entre democracia, igualdade e pluralismo com base num ideal de viver civil (a república) que contenha a forma política do Estado soberano. Embora apresente a descrição de um arranjo teórico, o cerne da discussão envolve um argumento normativo, no qual se procura realçar a importância e a desejabilidade dos valores que o ideal promove.

As dificuldades para argumentar por uma convergência entre república e Estado remontam a uma questão histórica, em vista do comprometimento da noção de soberania com as teses do absolutismo real. Esse comprometimento, todavia, foi se abrandando conforme a questão democrática - primeiro, pelo valor da igualdade; depois, pelo valor do pluralismo - ganhou força na política moderna e encontrou eco na elaboração teórica, inclusive no soberanismo. Ao ver deste artigo, no que concerne à formaEstado, o ponto de passagem é o conceito de representação política. Trata-se, então, de mostrar, ao longo do texto, como uma certa visão do Estado soberano pode ser encaixada numa teoria renovada da representação política que contemple os valores acima mencionados.

Muito se tem escrito sobre o conceito de república - o que não é de surpreender, tratando-se de uma palavra de alto prestígio no vocabulário político e de memória tão veneranda. Longe de pretender uma intervenção nesse debate, o texto parte de uma definição bem ampla e laxa, suficiente para acolher concepções de forma política muito divergentes entre si, mas que já indicam o campo de problemas que o interessa. Assim, entende-se a república não como um objeto empírico perfeitamente decantado, mas como um conjunto de práticas no qual seres humanos investidos de um determinado papel, o de "cidadãos",orientamsuas ações para promover certos valores comunitários, entre os quais a liberdade, a igualdade, o império da lei e a própria participação política. O quadro institucional, além disso, na medida em que provê uma estrutura de governo, faz polarizar a cidadania em dois campos distintos - embora não necessariamente especializados -, os governantes e os governados.

Essa estrutura pode ser mais ou menos complexa, um "regime político", clivada por diferentes agências que perfazem um arranjo mais ou menos consistente, dependendo dos modos como se espera promover os valores da república. Tal expectativa envolve avaliações a respeito da qualidade das interações entre os próprios governados, suas possibilidades de cooperação e conflito, questões que produzem outros tantos contrastes na forma política.

Portanto, a despeito dos equívocos que a palavra "forma" possa sugerir, não se pretende reduzi-la a uma questão de procedimentos e regras do jogo, mas, ao contrário, incorporar em seu significado os valores substantivos que dão sentido às práticas de um regime político. Essas práticas nunca são exatamente o que deveriam ser, mas também nunca deixam de remeter a concepções a respeito do que o mundo social é capaz de gerar - ou seja, a visões do campo de possibilidades da ação humana, incluindo a capacidade de realizar os valores a que as práticas visam. No fundo, toda prática constitui uma tensão entre o que é, o que deve ser, e o que é possível. Como a tensão ocorre numa certa estrutura de tempo e espaço, seu significado concreto varia de acordo com a concepção dessa estrutura implícita na respectiva forma política. De qualquer modo, segurar essa tensão, nunca deixando que ela relaxe e, finalmente se reduza à mera acomodação ao que aí estiver, é o que empresta dignidade à forma política. E arepública é o nome que se dá a essa dignidade.

Mas é possível pensar a formaEstado como parte dessa dignidade? Depende, é claro, de como o conceito é apresentado. Se o reduzimos, como muitas vezes se faz, ao de um tipo de aparato político-administrativo, a questão perde sentido.

Mas não se procuramos ampliar seu significado, relacionando-o, como se fará a seguir, a uma teoria da representação política. Parte-se da tese de que o Estado soberano mantém desde os primeiros lances modernos de sua concepção - e a despeito da defesa do absolutismo -, uma cumplicidade com a ideia da representação. Mas busca-se adensar a ideia de modo a dar conta de dois problemas sugeridos, ao mesmo tempo, pelo pensamento democrático e pela moderna teoria da sociedade: as questões do conflito e da diferenciação sociais.

Passemos a seu exame.

O ESTADO COMO FORMA SECULAR DA REPRESENTAÇÃO POLÍTICA A representação que se tem em mente nesta reflexão opera em dois níveis: 1) como uma relação entre atores, isto é, entre o sujeito representado e o sujeito representante - o modo ascendente da representação; e 2) como uma relação entre a ideia e o ator que pretende personificá-la - o modo descendente. Em ambos, segue-se a definição mais abstrata proposta por Pitkin, feita a partir da etimologia da palavra: representar é "em algum sentido tornar presente, algo que, porém, não está literalmente ou de fato presente" (1967:8-9, ênfases da autora). O ato da representação - pois representarpoliticamente sempre envolve uma agência - implica uma tentativa de duplicação de algo, o ser representado, que pode ou não ser uma agência; uma duplicação que, porém, de algum modo deve produzir uma modificação do ser que se representa, mas não a ponto de perder seu vínculo com ele. A representação deve, enfim, produzir umefeito de deslocamento. É este o significado central do conceito que se quer explorar.

Os níveis de representação acima mencionados correspondem a um arranjo institucional também duplicado, digamos assim, mas cujos planos operam simultaneamente: no primeiro, o plano de frente, está ogoverno representativo, e no segundo, o plano de fundo, encontra-se oEstado soberano. Procura-se endossar com isso a distinção entregoverno e Estado que já aparece na teoria contratualista e soberanista moderna, mas de modo a aproveitar, em ambos os lados da diferença, as ricas possibilidades do conceito de representação. O arranjo institucional proposto prevê, portanto, dois modos diferentes de mediar: o governo representativo procura fazê-lo entre agência (o sujeito representado) e agência (o sujeito representante); e o Estado soberano, entre ideia (o ser representado) e agência (o próprio soberano representante). O arranjo como um todo busca, evidentemente, integrar os dois níveis, o que, porém, não está fadado ao sucesso, pois o arranjo mesmo assimila, em cada nível, sentidos diferentes do ato de representar, que na prática podem convergir ou divergir. Vai se discutir esta questão mais abaixo. Por ora, vamos nos concentrar no esclarecimento do que significa representar no plano do Estado soberano: a representação da ideia.

Herda-se, nessa discussão, o esforço da tradição soberanista moderna de encontrar uma forma secular de instituição política. A distinção conceitual, e por hipótese, entre um estado de natureza e uma condição civil preenchia em parte esse propósito, pois levava seus autores pioneiros a sustentar que o Estado soberano serve aos e representa diretamente os homens "cá embaixo", e apenas indiretamente (se muito) um ser transcendente e divino. A missão do Estado é, portanto, exclusivamente terrena, cabendo a outras agências, devidamente neutralizadas em termos políticos, zelar pela experiência religiosa, que no pensamento teológico medieval mesclava-se à representação política1. Contudo, em seu desenvolvimento, o esforço trazia algumas dificuldades. Uma teoria secular da instituição política, ainda que colocando de lado a figura de um ser transcendente e divino como objeto de representação, não poderia reduzir-se apenas a uma teoria do sujeito político, uma teoria do ator. Ela continuaria a precisar de um referencial, uma âncora para além do ator, que fornecesse a este um senso de realidade e uma orientação, sem a qual tanto o sujeito representado quanto o sujeito representante (o soberano) pareceriam constituir agências arbitrárias e caprichosas.

A âncora fornece, ao mesmo tempo, as ideias de limite e de oportunidades para o agir. A teoria contratualista procurou suprir essa necessidade com o conceito de estado de natureza que, porém, além de fornecer apenas um referencial negativo - aquilo que deveria ser superado -, se confundia com uma concepção do ator, cujas propriedades subjetivas eram então transferidas para o soberano.

Ademais, como o indivíduo imaginado no estado de natureza, isto é, o sujeito representado, tem de ser negado na passagem para a condição civil, através de sua completa substituição pelo sujeito representante (o soberano), o resultado é que o primeiro perde inteiramente sua condição de agência em prol do segundo.

Em outras palavras, essas teorias carecem, de um lado, de um conceito de representação do sujeito que reconheça plenamente o caráter de agência de ambas as partes do jogo representativo (o sujeito representado e o sujeito representante); e, de outro, de um conceito mais claro de representação da ideia, que aponte qual o referencial de realidade e de orientação que o ator busca personificar.

Descartada a alternativa de que esse referencial fosse o Deus transcendente da cristandade medieval, o que poderia candidatar-se como referencial ou âncora secular da representação política? Note-se que os termos "referencial" ou "âncora", escolhidos nesta exposição, guardam uma semelhança de família com aquilo que no jargão filosófico se costuma chamar de "objeto ontológico"2. No fundo, a representação da ideia, pretendida aqui, é uma representação desse objeto, porém, uma representação política, que deve se traduzir na forma da agência, ou melhor, como se verá, num esquema complexo de agências. Mas voltemos à questão: que objeto é esse? O próprio desenvolvimento do conceito de estado de natureza, na história da tradição contratualista, aponta a resposta.

Em seu desdobramento até Rousseau, vemos emergir a ideia moderna desociedade. E com isso chegamos ao limite da própria tradição, quando a dicotomia estado de natureza/estado civil passa a concorrer com a dicotomia sociedade/Estado.

Sociedade, contudo, também admite o duplo sentido que se atribuiu ao conceito de representação, e que convém não confundir: por um lado, a sociedade é ator, o sujeito representado; por outro, a sociedade é referencial, âncora, ou, ainda, objeto ontológico: a ideia. Atentemos, por enquanto, para este segundo sentido.

Deve-se ao Iluminismo escocês, precursor da sociologia moderna, e à chamada Economia Política, nascida em meados do século XVIII, a intuição seminal dessa ideia. A própria Economia Política é um subproduto das cada vez mais complexas elaborações sobre o estado de natureza produzidas no interior do jusnaturalismo e do contratualismo - um ponto, aliás, muito bem demonstrado nos estudos de Haakonsen (1981; 1996, caps. 4,5 e 7). O brilhante argumento que Rousseau elaborou em seuSegundo Discurso, a respeito da gradativa evolução da socialidade humana, é resultado de um diálogo com essas tendências3. O que há de novo nessa ideia? A visão de que as interações humanas não são apenas um conjunto de atos intencionais, de consequências prontamente previsíveis, uma vez conhecidos seus propósitos. Ao contrário, começa-se a perceber nos vínculos sociais uma série indefinida de interações marcadas por lances tanto intencionais quanto não intencionais, imagem à qual se acrescenta esse aparente paradoxo: dois ou mais lances intencionais, unidos, podem gerar um vínculo social não intencional. E assim, da soma completa das interações intencionais e não intencionais, resulta um todo que é simplesmente não intencional. Porém, essa soma, apesar de seu aspecto aparentemente caótico, em vista do predomínio da não intencionalidade, acaba adquirindo um aspecto identificável e, pelo menos parcialmente, cognoscível, apesar de mutante, na forma de um padrão evolutivo de interações sociais. É o que a tradição do pensamento social moderno chama deprocesso. Ao perceber a soma das interações como um processo, os autores da nova tradição passam a assumir que o processo mesmo é passível de se repartir em "estágios", ao supor efeitos cumulativos na evolução, e então especular sobre suas futuras mutações. Que a série de interações adquira um padrão identificável e parcialmente cognoscível, a despeito do predomínio do não intencional, resulta do fato de a própria série possuir um nível macro e um micro. No primeiro, é claro, percebe-se o padrão, enquanto no segundo percebem- se inúmeras pequenas interações, como se fossem um emaranhado de pequenos "fios" enrolando-se uns aos outros em todas as direções, indicando, apesar disso, a formação de uma malha ou tecido. De longe (o nível macro), enxergamos o tecido como uma substância lisa, sem descontinuidades; de perto (o nível micro), vemos seu aspecto rugoso e cheio de falhas, como a imagem de um pedaço de tecido captado por um microscópio.

A analogia com o tecido, porém, se fixa em demasia numa imagem espacial, deixando na sombra que o conceito de processo possui necessariamente uma dimensão temporal. Na verdade, o padrão acima referido é captado no tempo- duração, enquanto as pequenas interações, no tempo-instante. Rigorosamente falando, o tempo-instante não existe de fato, pois mesmo a menor interação demora um tempo para acontecer. A sociedade é umprocesso porque tudo nela demora para acontecer: em seu significado moderno, a sociedade abole a noção de instantaneidade e, por consequência, a noção de simultaneidade. O tecido social como um todo, portanto, é espaço mais tempo, ou melhor, um ser no qual espaço e tempo se encontram fundidos, de modo que só se pode enxergá-lo adequadamente "rasgando" as fronteiras do aqui e do agora, tanto "para trás" (no sentido do passado), quanto "para frente" (no sentido do futuro). E assim esse ser, seja mais o que for, é algo que nunca está inteiramente encaixado no espaço do presente, e sempre se oferece ao observador como umaprojeção.

Muito se poderia dizer sobre a natureza desse objeto, seja abstratamente, como se esboçou acima, seja através de uma detalhada reconstrução de seu desenvolvimento ao longo da história do pensamento social, com suas diversas versões, frequentemente conflitantes. Mas a pretensão do artigo é apenas indicar os caracteres mais relevantes do referencial que, desde suas primeiras intuições, em meados do século XVIII, pouco a pouco se oferece à inteligência moderna como candidato plausível para uma teoria secular da representação política. Em síntese, o que se quer afirmar é simplesmente que, no plano da representação da ideia, o objeto que as instituições políticas seculares, culminadas no Estado soberano, buscam representar é a ideia moderna de sociedade, embora qualificada por um determinado valor central, como se discutirá na próxima seção.

Releve-se, porém, que não se trata de uma mera substituição da ideia do Deus transcendente da representação político-teológica medieval, por uma outra ideia, com funções e propósitos similares. De fato, são ideias de conteúdo muito diferentes, alterando, com isso, todo o jogo da representação. O Deus transcendente da representação medieval permanece um sujeito, cujas capacidades contêm ao infinito as da própria subjetividade humana: a infinita inteligência, a infinita bondade, o infinito poder etc. O sujeito divino, por isso mesmo, age e é portador de um desígnio, um propósito, que, porém, resta desconhecido ao limitado intelecto humano. É essa infinitude do divino que produz a distância intransponível entre o humano e o sobre-humano, cujo acesso só pode se dar por um tipo especial de crença: a fé religiosa. Esta, embora não propriamente irracional, apresenta-se como algo que ultrapassa a razão humana. Daí a ideia demistério que funda a representação teológica, e que penetra toda a institucionalidade política que nela se sustenta.

Em termos de conteúdo, coisa muito diferente se oferece como âncora à representação política com a ideia moderna de sociedade. Ainda que aberta à ação deliberada do sujeito, a sociedade não é propriamente um sujeito, em virtude do misto de intencionalidade e não intencionalidade que constitui, com predomínio da segunda. Porém, e a despeito disso, sendo ela um processo, passível de projeção, a sociedade oferece-se ao intelecto humano como objeto parcialmente cognoscível e parcialmente moldável pela própria ação. Por certo, entre os grandes mestres do pensamento social, haverá os que pretenderão ir além desse "parcialmente", buscando uma inteligência completa do processo e a correspondente intervenção do ator sobre ele. Essa é, admite-se, uma possibilidade extrema das diferentes versões da nova ideia, e que fará seus epígonos confundir, nos momentos mais entusiasmados da reflexão, o desígnio do ator com um aparente desígnio da sociedade. Todavia, mesmo nesse aspecto continua-se num terreno bem diferente, para não dizer exatamente oposto, ao do Deus transcendente como objeto ontológico: enquanto este permanece inacessível ao extremo, o outro contém a variante da extrema acessibilidade. Além disso, nas próprias suposições iniciais dessas versões, sociedade (como referencial) e ator apresentam-se como conceitos perfeitamente distintos, ponto este bem compartilhado com todas as possibilidades da nova tradição, inclusive as menos radicais, e é isso que importa destacar.

A QUESTÃO DEMOCRÁTICA A descoberta da ideia moderna de sociedade remete ao pensamento político que se desenvolve a partir da "Era da Revolução Democrática" (a expressão é de Palmer) e que põe na ordem do dia o próprio sentido da democracia. Sua maior contribuição é ter explorado as possibilidades político-morais do nascente pensamento social, enxertando-o de valor. Impossível flagrar a especificidade da questão democrática moderna, em seu contraste com a experiência democrática da Antiguidade clássica, se não a relacionamos com o novo conceito de sociedade. Como lembra Lefort, Tocqueville é ainda hoje a grande referência para pensar a democracia comoforma de sociedade, não reduzida, portanto, à definição de uma forma de governo ou um tipo de regime político (cf. Lefort, 1988:14). Com base nessa intuição, Tocqueville analisa e adverte por que e como, das entranhas dessa forma social, poderia (ou não) brotar um regime político de liberdades democráticas.

A visão tocquevilliana da democracia como forma de sociedade advém de sua aguda sensibilidade para com o declínio dos ideais aristocráticos e de seu enraizamento na noção da vida comunitária organizada segundo uma hierarquia fixa, tomada como natural e sancionada religiosamente, de ordens ou estamentos sociais. Mas sua famosa definição da democracia como "igualdade de condições", que caracterizaria a nova forma de sociedade em contraposição à hierarquia estamental, não pretendia significar a abolição pura e simples da desigualdade e da estratificação social. Significava, antes, a dessacralização da desigualdade e, de resto, toda e qualquer estratificação social, tornando-a um dado contingente. Esse ponto crucial é rico de consequências. Primeiro, induz à plena aceitação da mobilidade social, fato há muito identificável nas relações econômicas, e ainda mais intensamente na Europa moderna nascente, com o desenvolvimento do capitalismo, mas que se encaixava mal num ambiente hostil ao valor da igualdade destatus social. A mobilidade social, por sua vez, contribui para sugerir, à consciência política e moral, a ideia de história como o regime temporal da transformação das relações entre os homens. Nesse quadro, a igualdade de condições (a igualdade destatus social) e a expectativa histórica da transformação das relações humanas tornam-se noções profundamente implicadas uma à outra. Mais: a visão de que essas relações se encontram mergulhadas numa teia única e de extensão indefinida de interações, intencionais e não intencionais, como supõe o novo conceito de sociedade, também traz à consciência o conceito de história com H, a história como um regime temporal único e universal4.

O que torna a democracia umaquestão é a aceitação do conflito não só como fato incontornável, mas como motor da forma de sociedade que corresponde à igualdade de condições. Há dois aspectos a desdobrar aqui. Primeiro, uma sociedade que assimila a mobilidade em sua plenitude é uma forma intrinsecamente dinâmica, que supõe um motor. E se a mobilidade é positivamente valorizada, mais do que considerada um simples fato, segue-se que o motor também deve sê-lo. Porém, na medida em que a sociedade é o todo concebível (em termos seculares) no qual a experiência humanacomum se desenrola, o motor não pode ser algo externo a ela.

E o que poderia mover a sociedade, não "de fora", mas a partir de si mesma? O atrito, o choque, a contradição entre suas partes - enfim, o conflito social - termos que, de modos variados, traduzem a percepção de que a sociedade não está apenas dividida, mas que as partes em que se divide não devem se harmonizar de uma vez por todas, podendo apenas mudar de uma forma de divisão para outra. O conflito é então admitido como uma condição necessária, epotencialmente salutar, da transformação requerida pelo novo conceito de sociedade.

O segundo aspecto refere-se à relação entre a democracia como igualdade de condições e o conflito social. Se a igualdade de condições, menos que a consumação de uma igualdade absoluta, é a dessacralização da hierarquia social, esse dado abre campo para um sentimento de desconforto profundo para com as desigualdades persistentes. Por trás desse sentimento está a expectativa de que numa sociedade democráticatodos os seres humanos, individual ou coletivamente considerados, merecem um lugar ao sol - na forma da igualdade universal de direitos, de participação política, de oportunidades sociais, da distribuição equitativa dos benefícios da cooperação social... Enfim, a lista do que seria lícito esperar se torna extensível ao infinito, pois, em princípio, não há nenhuma dimensão das relações humanas em que o universalismo democrático não possa exigir a igualdade. Assim, a história da democracia moderna tende a ser a história de uma passagem contínua de velhas para novas dimensões da vida social nas quais a expectativa de igualdade ainda não tenha se realizado. Em termos jurídicos, tal fato corresponde àquela inflexão fundamental do significado do conceito de direito, muito bem marcada na filosofia política de Kant, que deixa de designar um privilégio concedido a certos grupos ou indivíduos, para se tornar uma demanda subjetiva e universalizável5. Mas a ideia de uma passagem da igualdade para sempre novas dimensões sociais implica algo mais: que o direito, além de demanda universalizável, seja um conceitoinsaturado; isto é, um conceito que, deixando de admitir apenas conteúdo definido e delimitado, passa a aceitar ampliações contínuas de conteúdo, em princípio ilimitadas.

Esses tópicos revelam com especial agudeza o contraste com a experiência democrática da Antiguidade: não havia, nesta última, qualquer tensão entre o reconhecimento de igualdade, para certos grupos, e sua completa desconsideração, para outros. Ampla cidadania igual para os homens livres (ainda que pobres) e ampla escravidão poderiam conviver lado a lado sem qualquer desconforto, como ocorreu em Atenas em certa fase de sua história, precisamente porque a igualdade era considerada um privilégio sancionado religiosamente. Bem distinto é o quadro normativo da experiência democrática moderna: mesmo onde um regime de escravidão manteve-se ao lado de uma cidadania com amplitudes diversas, como ocorreu nas Américas, esse fato era percebido não só como uma iniquidade, mas como uma perfeita contradição, que não poderia nem deveria persistir - algo que colocava os defensores daquele regime em permanente defensiva6.

Mas, ainda falta assinalar, com a devida precisão, em que sentido esse aspecto da sociedade democrática se entrelaça com a dinâmica do conflito. Eis o ponto crucial: saber como uma lista irrestrita de expectativas de igualdade pode se acomodar às condições presentes, ou quando e em que lugar, torna-se um tema crítico. As expectativas e suas correspondentes demandas são reconhecidas sem que necessariamente se esclareça como atendê-las. Wanderley Guilherme dos Santos expressou com muita felicidade esse fato: "a democracia é a única forma de exercício do poder político que reconhece como legítimas demandas a que não pode atender [...] Não há registro de outra sociedade organizada de acordo com o mesmo princípio. Todas as aspirações geradas em ordens políticas anteriores, se inalcançáveis por questões naturais, eram, por definição, ilegítimas, quando não ilegais" (Santos, 2007:143).

Exatamente por isso, a democracia vem a ser, menos do que uma resposta,a abertura de uma questão. Também por esse motivo, a democracia admite uma distância inédita entre a norma e o fato, entre o projetado e o realizado. Daí que o encurtamento da distância, junto com sua programação, se apresente como objeto da disputa mais aguda. Não havendo resposta clara e prévia, a luta é o único recurso disponível para quem pretende apressar ou antecipar a realização de suas demandas. Como osentido das demandas é universalizável, mesmo quando elas emergem com conteúdos muito específicos, nenhuma parte da sociedade pode exigir as suas sem que outras também não o façam. O resultado é a divisão e o conflito entre as partes, as quais não estão fadadas a se fixarem numa determinada linha de clivagem, podendo ser periodicamente redesenhadas, conforme as expectativas passem de uma dimensão para outra da vida social.

É nesse ponto que a concepção de uma história não cíclica, infinitamente aberta para o futuro, se credencia como um moderador importantíssimo das angústias e ansiedades geradas pelo próprio conflito social. Porém, mais do que a moderação, o que a história aberta traz de volta, junto com as noções de tempo que a acompanham, é o tópico da vazão do conflito. Essa questão já havia sido exposta, em termos mais clássicos, na concepção maquiaveliana da república e da constituição mista. Esta, sob o impacto de transformações importantes da forma de vida da cidade medieval-renascentista, supõe um questionamento da hierarquia destatus dos grupos sociais que a teoria da constituição mista clássica-antiga endossava. Ainda que preservando o ideal da forma mista, a teoria de Maquiavel, como sabemos, é uma das primeiras a realçar a relevância do conflito entre os grupos sociais da cidade, em prol de sua própria preservação enquanto regime de liberdade7. Ao mesmo tempo, contudo, a teoria é levada a conjecturar modos de compensar o excedente de tensões que relações mais iguais entre esses grupos produz no interior da república. Esse é, precisamente, o problema da vazão, que no âmbito da constituição mista enseja, como resposta, a ideia da ampliação (externa) da república, isto é, a conquista de povos e territórios.

A recuperação do equilíbrio interno da república por esse caminho, todavia, traz consigo uma angustiante contradição, e disso se aperceberam os mais argutos pensadores modernos desse problema. A própria experiência da república romana, que Maquiavel considerava exemplar, a expunha: é que o sucesso da empreitada, o império conquistado, ao tornar-se peso imenso, acabava por fazer- se insucesso, ao desabar sobre a liberdade da cidadania8. Mas se os conflitos civis levam à liberdade, que então levam à grandeza da república e, no fim das contas, à sua ruína, mais do que a uma contradição lógica, não estaríamos diante dos próprios limites da teoria da constituição mista? E haveria um modo de superá-los? Ocorre que a concepção de história de Maquiavel, fundamental para compreender sua alternativa, impõe esses limites e os torna incontornáveis. Costuma-se chamá-la de "concepção cíclica", e convencionou-se atribuí-la aos historiadores e pensadores políticos da Antiguidade. Se tal concepção pode ser assim generalizada, é algo muito controverso9. O fato, porém, é que em Maquiavel ela se apresenta articulada, coerentemente, com a ideia de que os recursos político-morais - a "quantidade" devirtu - à disposição da humanidade são fixos. Sendo assim, se esses recursos estiverem muito concentrados em certos povos numa determinada época, o estarão menos em outros povos; mesmo que avirtu possa migrar, com o passar do tempo, de um povo para outro, sua quantidade total no mundo será sempre a mesma10. A finitude davirtu impõe a finitude do tempo da república, de modo que essa última dimensão não é um recurso apropriado para resolver o desequilíbrio constitucional que advém dos conflitos sociais. A carência dele é compensada, então, pela dimensão espacial, que repõe o equilíbrio através da ampliação da república. Porém, é uma reposição apenas provisória, pois na verdade a expansão territorial é uma "fuga para frente", um adiamento da corrupção e não seu banimento.

Sem dúvida, para Maquiavel isso não se apresenta propriamente como um problema, pois o ciclo das repúblicas nada mais é do que uma expressão do ciclo da natureza: nascimento, crescimento, apogeu, declínio e morte. Em sua visão, importa menos a duração da república do que a qualidade política dessa duração, ou seja, o que avirtu de homens e povos for capaz de fazer entre o início e o fim do ciclo. Contudo, a passagem da república comoconstituição mista, para a república comoEstado, nas teorias soberanistas, muda os termos da questão, sugerindo novos modos de respondê-la. Na verdade, o problema da democracia moderna, que aqui vai irmanado com a reelaboração da herança intelectual do soberanismo e do Estado, apenas os consagra da maneira mais límpida possível.

Através dessa reelaboração, não só a intuição seminal do republicanismo de Maquiavel sobre a desejabilidade do conflito recebe pleno reconhecimento - a ponto de virar lugar-comum do discurso político -, mas o problema de sua vazão ganha um novo horizonte de possibilidades.

Há que insistir neste ponto: fazer do conflito social algo desejável não é o mesmo que torná-lo um bem em si. O problema original maquiaveliano permanece: todo conflito requer vazão, e o bem que produzestá condicionado a isso. O que há de novo é que a democracia como igualdade de condições, inteiramente afinada com a nova concepção do tempo, endossa e pede a expectativa de transformação social. A sociedade democráticanão tem outro modo de existir senão ao modo da transformação: a alternativa é seu próprio perecimento. E ela não pode transformar-se a não ser pelo conflito.

Mas "transformação", aqui, não tem o sentido de uma mera modificação de alguma coisa para qualquer outra coisa. Pois que ganho haveria nisso? A transformação significa uma mudança de qualidade, umamudança com valor. É o valor que a enriquece e a credencia política e moralmente. No quadro das convicções democráticas, este só pode ser o valor da igualdade. Assim, quando a mudança se enxerta de mais igualdade - mais da mesma dimensão ou mais de novas dimensões de igualdade -, ela adquire o aspecto de preenchimento, parcial que seja, da expectativa de transformação. O vir-a-ser da igualdade consuma-se então como sinônimo do próprio aperfeiçoamento da teia das relações humanas: é isso que a "Era da Revolução Democrática", passou a chamar deprogresso. A inflexão dos termos originais do problema da vazão não poderia ser mais clara: trata-se agora de conquistar o futuro, e não povos e territórios. Nesta altura, também há de ficar mais claro como a questão democrática vincula-se intimamente à ontologia da sociedade em sentido moderno, discutida na seção anterior. Pois a democracia como forma de sociedade nada mais é do que a qualificação político- moral da sociedade como processo. E é na medida em que o processotorna-se progresso que o conflito social encontra sua vazão.

SOBERANIA POPULAR, DEMOCRACIA E GOVERNO REPRESENTATIVO Devemos agora nos aproximar do problema da relação entre a questão democrática e a representação política. Como tal, a democracia ganha o terreno de um problema institucional. Tocqueville, como se sabe, ao definir a democracia como igualdade de condições, pensou que essa forma social poderia gerar diferentes e contraditórios regimes políticos, inclusive regimes de negação das liberdades políticas. Democracia social não é o mesmo que democracia política. Essa distinção parece reiterar, em outros termos, a clivagem entreforma social eforma institucional, típica da vertente soberanista do pensamento político.

Mas o próprio autor, no mesmo capítulo em que assinala a divergência entre igualdade e liberdade, reconhece que a igualdade de condições gera enorme pressão no sentido da igualdade política, a qual é impossível de ser praticada sem liberdade11. Por outro lado, não fica claro em seu argumento como a própria igualdade de condições poderia sustentar-se a longo prazo sem que ela ganhasse o terreno crucial do poder político elá permanecesse. A questão da clivagem entre forma social e forma política continua fundamental, mas talvez pudesse ser formulada de modo mais frutífero. Seria mais interessante, ao ver deste artigo, dizer que a democracia como igualdade de condições gera em si mesma os fatores de sua possível autossubversão, começando pela subversão da forma política; que a sociedade democrática, em vez de ser capaz de produzir regimes políticos não democráticos, na realidade carrega consigo forças que podem levá- la, inclusive através da colonização da forma política, à sua própria regressão paraformas sociais não democráticas. Diga-se de passagem, o progresso democrático é uma expectativa, jamais um fato inexorável.

Como na primeira seção deste texto, o problema a ser abordado se desdobra em dois níveis: a representação da ideia pelo ator e a representação do ator pelo ator, a forma descendente e a forma ascendente. No primeiro nível, representar democraticamente significa construir, no Estado, a soberania popular. Por sua vez, construir a soberania popular significa tornar ator coletivo - "personificar", para quem prefira a terminologia de Hobbes e Rousseau, resguardados os equívocos e a memória negativa que seu teor absolutista produzem - a sociedade democrática, ou melhor, sua ideia. No segundo nível, representar significa operacionalizar a soberania popular, produzindo o jogo entre o sujeito representado e o sujeito representante através do complexo de instituições condensado no conceito de governo representativo.

Tome-se, em primeiro lugar, uma questão já antecipada pelos pioneiros modernos da defesa do Estado soberano, mas que só ganha plena maturidade com o avanço político do pensamento democrático e da ideia da sociedade democrática. Qual seja: uma vez rejeitada a hierarquia estamental, a estrutura institucional do Estado não pode mais reconhecer grupos sociaisfixos como elementos primários de sua articulação política e jurídica. Direitos e deveres, a distribuição do valor da igualdade, a própria lei, devem então ser pensados tendo em vista essa mudança na imagem da sociedade. Em especial, grupos fixos não podem mais integrar a distribuiçãooficial do poder político. O modelo clássico da constituição mista perde legitimidade: cidadãos como indivíduos independentes, em vez de cidadãos integrados a grupos distintos, passam a ocupar o papel de elementos primários do arranjo institucional, ainda que grupos sociais continuem a existir e a ser atores fundamentais do jogo político - agora, porém, como elementos derivados e fluidos.

Sublinhe-se, porém, que a individualidade da cidadania reflete apenas a desnaturalização da pertença social e não o fato óbvio de que indivíduos são também seres sociais. Não é esse fato que é posto em questão, mas sua ontologia: o que se entende por ser social e como este se conserva ou se modifica. Indivíduos podem mover-se para cima ou para baixo da hierarquia social com mais ou menos liberdade, dependendo da rigidez ou plasticidade da estratificação. A expectativa democrática da mobilidade social e, portanto, da provisoriedade da pertença num determinado degrau da hierarquia, rejeita a rigidez em favor da plasticidade. Isso bloqueia a alternativa de congelar a própria hierarquia social, e a ligação do indivíduo a seu degrau de origem, no direito e na estrutura oficial do poder político. Essa inflexão, ao contrário de sufocar o conflito, simplesmente o libera, tornando-o mais amplo, difuso e dinâmico. Trata-se do tipo de embate de grupos que nossa época se acostumou a chamar de "luta de classes" que, em vez de eclipsar, apenas ganha sua maioridade e verdadeira importância quando, acompanhando aquela inflexão, a mutante forma social se desamarra do arranjo institucional12.

Nesse contexto, faz todo sentido distinguir "Estado" e "sociedade". Essa distinção é filha da nova imagem da clivagem social, acima descrita. Se a imagem da sociedade fosse o de um todo homogêneo, fixo e sem fissuras, não teria sentido falar do par "Estado/sociedade", que de resto é também uma clivagem. Justamente para reconhecer a divisão e a diferenciação social em sua plenitude, o Estado tem de aparecer como uma agência superposta à sociedade.