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A Ascensão Política dos Pentecostais no Brasil na Avaliação de Líderes Religiosos INTRODUÇÃO Embora a politização dos pentecostais não seja uma especificidade brasileira (Smilde,_2004; Martin,_2006 e 2002; Stewart-Gambino_e_Wilson,_1997; Freston, 2004; entre outros), nas últimas décadas o país tem se destacado entre as sociedades latino-americanas pela importância crescente da ação direta de religiosos e membros de comunidades pentecostais na arena política. Com grande capacidade de mobilização popular, as igrejas conseguem eleger representantes não só para as Casas Legislativas municipais e estaduais, como também para o Congresso Nacional, onde atualmente ocupam 12% das cadeiras da Câmara Federal e integram a Frente Parlamentar Evangélica (Machado,_2012).

Neste artigo, apresentamos uma análise do processo de revisão das posições tradicionais dos pentecostais em relação ao engajamento político e à participação nos debates públicos sobre as questões sociais e éticas da sociedade brasileira, a partir de uma pesquisa qualitativa com importantes líderes deste segmento religioso. O objetivo principal é conhecer a visão de atores religiosos que formam opinião pública no meio pentecostal em relação a uma série de temáticas sociais, políticas e econômicas nos planos mundial e nacional. Interessava-nos particularmente recolher as opiniões e iniciativas dos líderes nas áreas cultural/identitária (com temas como aborto, homossexualidade, questões de gênero etc.) e política (partidos, corrupção, eleições etc.).

Foram realizadas entrevistas com 58 lideranças que, na ocasião da pesquisa (2011-2012), desenvolviam atividades nas cidades de Salvador, São Paulo, Belo Horizonte, Brasília, Campinas e Rio de Janeiro. Quase todos tinham cargo eclesiástico - pastores(as), missionários(as), bispos, presbíteros - e 18 entrevistados do sexo masculino acumulavam ou haviam se licenciado de seu cargo na igreja para assumir uma cadeira na Câmara Federal, nas Assembleias Legislativas ou nas Câmaras Municipais das cidades listadas anteriormente. Os demais eram pastores que dirigiam instituições assistenciais e assessores políticos com atuação no Congresso Nacional. A maioria é pentecostal, mas também foram entrevistados alguns líderes de segmentos das igrejas históricas que se pentecostalizaram nas últimas décadas1.

Inicialmente, apresentamos um breve apanhado das principais alterações no campo cultural, chamando atenção para as relações dessas mudanças com processos em curso nas outras esferas da sociedade brasileira. Em seguida, examinamos as opiniões das lideranças pentecostais no que diz respeito à política e à representação do segmento religioso no sistema político, em especial no Legislativo. Na seção seguinte, discutimos a percepção desses entrevistados em relação ao comportamento parlamentar dos políticos com identidade pentecostal.

Àguisa de conclusão, procuramos demonstrar como a participação na esfera da política se tornou fundamental para esse grupo religioso que, embora em expansão, é minoritário e se sente discriminado na sociedade civil e no sistema político brasileiro.

Argumentamos que, para os pentecostais, a participação no Poder Legislativo é interpretada a partir de dois vetores principais: a) como forma de sobrevivência em uma ordem social em que as relações entre o Estado e os grupos religiosos sempre foram muito assimétricas e onde a agenda política dos movimentos feministas e pela diversidade sexual vem se impondo e orientando as políticas públicas no campo da educação, da saúde e das relações familiares; b) como forma de construção (minoritária) de uma agência coletiva com pretensões de reconhecimento e influência. Nesse segundo registro, autoconfiança e uma certa maneira de pensar estrategicamente o alcance desses objetivos se combinam ou respondem ao sentimento de insegurança que o discurso da sobrevivência expressa.

A figuração discursiva que articula a percepção de "ter que fazer política" será explorada por dois ângulos: o de uma "resposta" ao desafio das mudanças políticas e socio culturais informadas pela crescente pluralização da vida social no Brasil pós-transição, mas também no contexto globalizante; e o de uma tentativa de construir um "projeto" cujos contornos permanecem tão indefinidos para a maioria dos pentecostais quanto suscitam fantasmas de "constantinismo"2para seus adversários e críticos. A articulação da modalidade "minoritizante" será explorada nesse segundo registro.

MUDANÇAS RECENTES NO CAMPO CULTURAL E POLÍTICO BRASILEIRO As últimas quatro décadas foram marcadas não só pelo processo de redemocratização do país mas também pela presença no poder político dos partidos de centro e de esquerda e pela política de aproximação do Estado brasileiro com os movimentos sociais que buscavam reconhecimento na sociedade.

De início, o restabelecimento da ordem democrática suscitou em diferentes setores sociais uma grande expectativa de revisão da cultura política do país, interpretada pelos especialistas como personalista, autoritária e clientelista (Sorj,_2006; Carvalho,_2000; Burity,_2002; Baquero,_2003), e de criação de novas formas de participação popular e de gestão da coisa pública (Burity_e Andrade_Jr.,_2011). Avanços importantes foram realizados, em especial na área dos direitos humanos e na ampliação dos segmentos que integram a elite política, mas não ocorreu uma transformação substancial da cultura política nacional, como veremos nas páginas seguintes.

A composição religiosa da população brasileira também sofreu alterações neste período, verificando-se um acelerado trânsito de fiéis em direção aos grupos evangélicos3.Isto é,enquanto a representação dos católicos na população brasileira declinou de 83,3%, em 1991, para 73,8%, em 2000, e 64,6%, em 2010, a dos evangélicos, nos mesmos períodos, evoluiu de 9% para 15,6% e 22,2% (IBGE, censo demográfico de 2010). Deve-se esclarecer que essa tendência ascendente resulta da diversificação e da difusão do pentecostalismo, uma vez que os integrantes desse segmento deixaram para trás os chamados protestantes históricos, nas últimas décadas do séculoXX, e, segundo os dados do último censo, representam agora 60% dos evangélicos.

Essa surpreendente multiplicação e diferenciação de grupos pentecostais encontra-se relacionada, segundo a literatura nacional, com a revisão da posição de apartamento da cultura e da política partidária brasileira que predominara durante grande parte do século XX. No campo da cultura, os analistas (Birman,_2003; Mariano,_2000; Machado,_2006) identificam entre as mudanças mais significativas: a flexibilização dos usos ecostumes; aadoção da Teologia da Prosperidade; acapacidade de selecionar e incorporar elementos da agenda política de movimentos sociais; e os investimentos crescentes nos meios de comunicação eletrônicos. No campo da política, vários estudos (Burity_e Machado,_2006; Machado,_2003; Fonseca,_2008; Freston,_2008; Campos,_2010; Mariano,_2005) salientam a aproximação dos atores religiosos com os partidos políticos; a ampliação da presença de líderes religiosos no Legislativo; e o interesse tanto pelas concessões de canais de televisão e de rádio, quanto pelas parcerias com as agências governamentais na área da ação social.

Impulsionando o processo de mutação no universo evangélico, estavam as igrejas neopentecostais que surgiram a partir da década de 1970 e atraíram milhares de fiéis pela estratégia de enfatizarem a prática do exorcismo, a capacidade de cura e a resolução de problemas econômicos e familiares em seus programas televisivos. Já a Teologia da Proposperidade promoveu um deslocamento das expectativas milenaristas de salvação para uma vida de graças no presente, e favoreceu a inserção dos pentecostais na política partidária, no mercado editorial e no restrito universo das telecomunicações (Corten_et_al.,_2003).

De um ponto de vista mais estritamente político, pode-se mencionar o impacto da mobilização social nos últimos anos da ditadura militar, facilitada pela relativa liberalização do regime (retorno ao pluripartidarismo, restabelecimento do calendário eleitoral com exceção da Presidência da República, diminuição da repressão ao movimento sindical e aos movimentos sociais populares). Esse impacto significou pelo menos três coisas para o pentecostalismo: a) a percepção de uma oportunidade de sair da invisibilidade e reclamar o acesso à esfera pública institucional que outros setores emergentes começavam a ter; b) a emergência de uma agência interna empurrando para a publicização como caminho para a saída da condição de minoria política e culturalmente subalternizada, e questionando o apoliticismo; c) a confrontação com os setores mais "avançados" dos movimentos sociais - movimento feminista, negro, ambientalista e LGBT (Lésbicas, Gays, Bissexuais, Travestis, Transexuais e Transgêneros) - e com o mundo da esquerda partidária, cujas bandeiras desafiavam a autocompreensão pentecostal da política e da participação social.

Um estudo quantitativo (Fernandes_et_al.,_1998) realizado na década de 1990, com fiéis de igrejas históricas e pentecostais da Região Metropolitana do Rio de Janeiro, já chamava a atenção para o fato de que, embora apresentassem a mesma tendência de pequena participação em associações e instituições civis dos brasileiros em geral, os evangélicos procuravam mais os políticos para fazer pedidos, sugestões ou reclamações dos que os não evangélicos. Ou seja, os fiéis evangélicos demonstravam um sentimento mais forte do que o restante da população brasileira de que possuíamos seus representante se tinham "com quem falar no distante mundo da política". A pesquisa indicava também que, apesar de acompanhar os programas de propaganda eleitoral gratuita, a atividade desenvolvida pela maioria dos entrevistados era a realização de orações por seus candidatos. Detectou, entretanto, que os pentecostais tendiam a um maior engajamento nas atividades tradicionais da militância política do que os evangélicos históricos, com destaque para os fiéis da Igreja Universal do Reino de Deus (IURD) que não só participavam mais da discussão política na Igreja, como também eram os que proporcionalmente mais declaravam ter afixado cartazes dos candidatos em suas casas (Fernandes_et_al.,_1998:123).

Outra constatação interessante daquela pesquisa foi a de que o fato de o candidato apresentar "boas ideias políticas" aparecia na frente da identidade religiosa entre os princípios para a definição dos votos, sugerindo um maior "reconhecimento da autonomia e das características próprias da política" por parte dos evangélicos históricos. De qualquer forma, 40% dos entrevistados evangélicos valorizava "a crença religiosa do candidato" e este princípio tendia a ser ainda mais importante entre os fiéis da IURD (acima de 50%), que em sua grande maioria também declaravam canalizar seus votos para as candidaturas saídas dos próprios quadros da igreja (95%) (ibidem:126).

Estudos qualitativos demonstrariam posteriormente que muitas das tendências identificadas nesta pesquisa poderiam ser constatadas nas comunidades evangélicas de outras unidades da Federação brasileira, eque ahistórica rejeição dos grupos pentecostais pela política fora superada. De forma bem sintética, nas últimas décadas o Pentecostalismo tornou-se uma religião pública, e um dos fatores mais importantes nesse processo talvez tenha sido a adoção de um modelo corporativo de representação política, com o lançamento de candidaturas oficiais por parte da IURD. Esse tipo de iniciativa ampliou a força política do grupo e, consequentemente, acirrou as disputas no interior do campo evangélico fazendo com que outras igrejas criassem espaços de debate, socialização e organização das iniciativas no campo da política eleitoral (Freston,_1999; Corten_et_al.,_2003; Machado,_2006; Campos,_2010). A Assembleia de Deus (AD) - a maior denominação pentecostal -, a Igreja do Evangelho Quadrangular e outras começaram a imitar a IURD na produção de materiais, realização de reuniões de orientação para os candidatos e apresentação de suas respectivas plataformas políticas, e engajamento em negociações com os dirigentes partidários de todo o espectro político (cf. Oro,_2010, 2011; Burity e_Machado,_2006).

Deve-se registrar ainda que, desde as décadas de 1980 e 1990, observa-se um grande interesse dos partidos políticos brasileiros pelos pentecostais, com as lideranças partidárias estimulando filiações e candidaturas de atores religiosos desse campo na expectativa de ampliarem suas chances de sucesso nas urnas. Essa lógica pragmática acabou favorecendo não só a entrada dos pentecostais na política institucional, como também na direção das máquinas partidárias. Assim, a interpenetração das esferas confessional e partidária, que já havia sido identificada na década de 1980 com a participação de religiosos da IURD nos diretórios estaduais do Partido Liberal (1985-2006), pode ser ainda hoje constatada quando se examina a composição das bancadas e das executivas do Partido Republicano Brasileiro (PRB) e do Partido Social Cristão (PSC)4.

Este fenômeno da crescente participação dos pentecostais nas agremiações partidárias e nas Casas Legislativas introduz novos desafios para as ciências sociais e, em particular, para a sociologia da religião. Afinal, como compreender a construção dessa agência política pentecostal responsável por um novo modelo de religião pública acoplado a um processo de emergência de uma voz minoritária? Que concepções da política e do seu lugar na esfera pública possuíam esses pentecostais? De que modo se expressam internamente essas concepções e que práticas elas incorporam e autorizam? Nas próximas seções, discutiremos essas questões a partir do material empírico já mencionado.

A POLÍTICA NA VISÃO DOS PENTECOSTAIS A politização religiosa em curso nas sociedades ocidentais tem se defrontado com três ordens de suspeição: a) a (re)introdução "indevida" da lógica e da linguagem de organizações religiosas no cenário da política institucional; b) seu conteúdo conservador do ponto de vista ideológico; c) seu potencial intolerante, que criaria problemas de coesão social onde já há suficientes desafios colocados pela pluralidade sociocultural existente (Casanova,_1994, 2010; Cannell,_2010).

Tais referências são heuristicamente fundamentais para a compreensão dos impactos dos discursos pentecostais na cultura política. A desconfiança de que haja um estreitamento da esfera pública, com ameaças a expectativas de avanço das demandas por justiça, igualdade e reconhecimento vindas de grupos subalternos, produz uma reticente admissão do maior espaço ocupadopelos novos atores da religião pública. Por outro lado, uma complexa teia de justificativas para esses temores e resistências à "política religiosa" é tecida de parte a parte, onde estereótipos sobre as minorias emergentes e reiteração de mitologias de unidade nacional, neutralidade do Estado e pluralismo cultural ameaçado se justapõem de forma heteróclita e alimentam confrontos entre maiorias e minorias, ou, no caso específico, também entre minoria religiosa e outras politicamente emergentes (mulheres, negros, gays etc.).

Uma marca preliminar importante a ressaltar é que nossos entrevistados são fluentes no "idioma secular". Conseguem perfeitamente expressar visões, narrar acontecimentos, defender posições, identificar tendências estruturais, sem recorrer a uma linguagem cifrada pela religião. Em determinados debates, como os ligados à sexualidade e à manipulação genética, discursos científicos, psicológicos e jurídicos são crescentemente identificáveis, contra e a favor, dependendo do ator religioso em questão. Esse ponto aparentemente banal tem grande relevância no debate recente sobre a presença da religião na esfera política. Seja no registro acadêmico, seja no debate público, há expressas resistências ao que pareceria uma indevida intrusão de argumentos religiosos na esfera pública, precisamente porque eles apelariam a critérios não verificáveis ou não acessíveis a outsiders.

Desde os liberais a Rawls, que consideram imprópria toda manifestação de "doutrinas abrangentes" nas esferas de debate e tomada de decisões públicas (cf. Dombrowski,_2001), aos habermasianos que entendem ser preciso uma "tradução" em linguagem secular do discurso religioso (cf. Habermas,_2008), há resistências contra o uso público da linguagem religiosa. Os pentecostais não exigem, entretanto, admissão de valores transcendentais como condição de interação e debate com outros interlocutores religiosos ou seculares, nem precisam de tradutores para adentrarem os protocolos de discussão pública, como sugere Habermas.

Quando perguntados sobre diferentes temas, a esmagadora maioria dos entrevistados não apresenta dificuldades em transitar de um registro discursivo a outro - ou seja, da religião ao campo temático em tela. Este não é o problema. Eles utilizam um léxico "secular": eleições, políticas públicas, justiça social, direitos humanos, família, política internacional, relação religião-Estado etc. Com elevado grau de instrução, os entrevistados adotam argumentos "acadêmicos", ao saberem que se trata de uma situação de entrevista e que, dependendo das perguntas, se espera que demonstrem conhecimento da (sua) realidade, estilo analítico e reflexividade.

Além disso, a orientação religiosa não se sobrepõe inteiramente à forma de articular temas sociais, políticos e culturais. Em outras palavras, por mais que se trate de entrevistados profundamente imbuídos de uma identidade religiosa, o que é distintivo de suas perspectivas não é uma maneira sui generis de enquadrar os temas sociais e políticos. Não é exatamente quanto ao conteúdo das afirmações sobre esses temas que se revela o lugar a partir do qual falam esses atores. Despidos de referências biográficas e contextuais, muito do que dizem passa perfeitamente por argumentos articulados desde outras posições enunciativas no cenário nacional, inclusive inteiramente seculares.

Vale ressaltar, nesse sentido, que a cultura política do pentecostalismo não é um caso à parte em relação a coordenadas mais amplas do que a referência religiosa. Há muitas semelhanças com a cultura política "secular", nas virtudes e nos vícios. O específico é um modo de articular o "secular" e o "religioso" ou o "espiritual", que produz um caso de dupla hermenêutica5: a realidade se desdobra numa textura multidimensional, com fenômenos "perfeitamente seculares" se revestindo de significado religioso ou eventualmente autorizando certas interpretações "para dentro" da comunidade de fé que não se aplicam ou não são utilizadas "para fora". Trata-se de uma dupla hermenêutica, porque os acontecimentos são religiosos eseculares para os pentecostais, ainda quando são apenas seculares para os atores não religiosos (ou não pentecostais, quando há disputas com outros atores religiosos, por exemplo os ecumênicos ou os de matriz africana).

É possível identificar, na fala dos entrevistados, uma narrativa que vai da admissão de um quietismo apoliticista ou sectário até uma aberta defesa da politização entre os pentecostais. Ela por vezes se articula em termos geracionais, ora em termos de uma minoria que se percebe em expansão (e vivendo um descompasso entre sua autopercepção e seu reconhecimento social) e reclama direitos, por vezes as duas coisas. Uma liderança nacional do pentecostalismo brasileiro afirmou-nos que sua "geração foi criada e aprendeu com os pais o seguinte: 'Igreja é de Deus, política é do cão,é do diabo, e é evidente que uma coisa não se mistura com a outra!'". Mas a visão atual deste líder é bem distinta desta repulsa ao mundo político ensinada por seus antepassados.

Segundo suas palavras, "nós somos alguns milhões de brasileiros e, como qualquer outro, pagamos impostos. Então, por que não fazer parte do governo? Também temos os nossos direitos".

Por outro lado, ela emerge em algumas das entrevistas de modo mais consistente que em outras. Não está presente em todas. É possível indicar que quanto mais jovem é o(a) entrevistado(a) ou mais recente seu envolvimento com a politização pentecostal, menor a presença e densidade dessa narrativa. Essa construção discursiva é complementada por histórias pessoais de trajetórias políticas em que se cruzam as dificuldades de construir uma representação pela via eleitoral, quando a maioria dos evangélicos rejeitava a política nos termos indicados, e as mudanças recentes. Nesses casos, percebe-se também a ausência de pentecostais entre os poucos parlamentares evangélicos eleitos antes de meados de 1980. Além disso, já se determina uma característica marcante do que viria a ser a política pentecostal: o papel central das lideranças, notadamente pastores, como gatekeepers do eleitorado. Esse papel revela tanto a inadequação de se falar de automobilização de massas pentecostais como a dimensão fortemente estratégica da intervenção pentecostal na política e a relativização do "carisma individual" da maioria dos políticos em favor da política corporativa da Igreja (Oro,_2003; Burity,_2006a).

Há também outro modelo de politização que não se materializa enquanto política eleitoral. Trata-se da militância social de pentecostais, que também emergiu em larga medida no contexto da democratização recente do país6. Essa militância articula outra concepção da política e outra lógica de representação. Ela pensa-se como e a partir da sociedade civil, como compromisso cotidiano com os setores subalternos, particularmente no atendimento a necessidades materiais dos pobres e, dependendo da radicalidade desse compromisso, articulando as lingua-gens dos direitos e do associativismo civil. A representação se vê como expressão pública de uma presença evangélica nas lutas sociais "desde baixo". A política é, antes de tudo, construção de um modelo alternativo de sociedade (embora pouco semelhante ao discurso da teologia da libertação). Não há aqui preferências pela via eleitoral, nem grandes simpatias pela ideia das candidaturas evangélicas. Em alguns casos, essa posição se expressa através da participação em entidades sociais ou de serviço evangélicas. Em outros, o impacto sobre indivíduos pentecostais dos intensos processos de mobilização social das décadas de 1970 a 1990 explica sua politização segundo esse modelo.

Uma assessora da Câmara Federal exemplifica bem essa trajetória de militância social: * Quando fiz pedagogia, eu já militava na educação social. Fui funcionária da Visão Mundial muitos anos (...). Então já trabalhava com educação social. Até que eu me descobri jurista, quando fui fazer mestrado (...) eu fiz paralelo um curso de direito. Fiz apenas para entender a ligação entre o menino de rua e a penalidade. Estavam construindo o Estatuto da Criança e do Adolescente [ECA], fiz parte do movimento nacional dos meninos de rua, e a gente estava ajudando nesse momento da Constituinte [1987-1988], a construção do ECA, e eu precisava entender um pouco a questão jurídica. E aí fui para a área jurídica. (...) Muito cedo participei de movimentos sociais. Fui do movimento estudantil, fui do movimento sem teto no início da sua configuração,quandonão era tão político, e o movimento nacional de meninos de rua.

Recorrentemente, esses militantes sociais enfrentaram a incompreensão, a falta de apoio ou mesmo a oposição frontal de suas igrejas, o que em muitos casos gerou uma circulação por outros espaços eclesiais estimulando uma espécie de "ecumenismo de base" evangélico.

Sinteticamente, pode-se dizer que a disputa pelo sentido da política e do que ela representa para os evangélicos recentemente politizados tem favorecido o questionamento sobre as convicções e credenciais democráticas dos pentecostais.

Muitas das críticas feitas ao pentecostalismo como religião pública apontam para o autoritarismo no exercício da liderança nas próprias igrejas - seja o estilo caudilhesco de seus pastores locais, seja a estrutura fortemente hierarquizada (e crescentemente episcopal) das denominações pentecostais - e para a fragilidade ética tanto dos parlamentares quanto das lideranças eclesiásticas, respectivamente, no exercício de sua função pública ou de suas demandas e negociações políticas.

Há, de fato, uma frágil articulação do tema democrático, se por isso se entende o veio cívico-republicanista da participação cidadã e da defesa da coisa pública, ou as formulações em termos de democracia participativa ou deliberativa. Mas os pentecostais possuem, sim, um grau de compromisso e de compreensão da democracia que, curiosamente, os aproxima de uma visão liberal.

Jamais são postos em dúvida valores e instituições como a liberdade de expressão e de consciência, a organização pluripartidária da disputa política, o voto como meio de expressão de demandas à ordem política. Há, além disso, uma modulação welfarista desse liberalismo, com ampla aceitação da função (ou provisão) social estatal e uma certa rejeição do antiestatismo neoliberal, ainda que se mantenha uma maciça aceitação de vários outros aspectos dessa ideologia, como o estímulo ao empreendedorismo individual, o discurso da "responsabilidade" como contraponto aos direitos e a ideia de prosperidade material como expressão legítima da benção divina, que se traduz em amplo apoio às estruturas de mercado (Burity,_2006b, 2013).

Na linha da visão crítica da qualidade da política nacional que apresentamos acima, alguns entrevistados ponderam sobre as imperfeições da democracia brasileira: "a nossa democracia é ainda muito jovem. Ela ainda carece de muitos aperfeiçoamentos, principalmente na área da representação, na área da participação da sociedade nas decisões. Cada vez mais a nação está distanciada realmente das classes políticas." No entanto, essa percepção não autoriza, em nenhuma das entrevistas realizadas, um juízo genérico de rejeição da democracia. Esta fala, por exemplo, provém de um parlamentar com longa experiência, tradicionalmente posicionado na centro-direita do espectro ideológico. Ao contrário, há reiteradas intenções de contribuir para seu aperfeiçoamento. E em alguns casos, tanto de representantes do modelo parlamentar como do modelo de militância social que apresentamos anteriormente, se expressa a ideia de que somente a pressão organizada da sociedade vai conseguir romper a inércia e o autointe-resse dos políticos na manutenção das deficiências existentes e ajudar a aprofundar a democracia brasileira.

Especialmente no discurso dos parlamentares, defendemos que as posições conservadoras dos evangélicos em temáticas como direitos sexuais e reprodutivos e combate à homofobia não devem ser necessariamente compreendidas como ataques à democracia. Antes, tratar-se-ia mesmo de sua expressão: o embate agonístico é real, mas a lealdade a instituições e procedimentos democráticos em geral não está em questão. Além disso, entendemos que, no contexto democrático, parte do embate agonístico se refere a diferentes concepções do que seja democrático (por exemplo, se deve prevalecer a ativação do princípio da maioria ou o respeito às demandas e direitos das minorias, se as decisões devem ser ancoradas na participação e consulta direta ou na representação). Nos embates com seus adversários, os pentecostais conservadores entrevistados apelaram alternadamente para todos esses entendimentos.

A questão do agonismo democrático de forma alguma aparece para os pentecostais como um estorvo ou algo que desqualifique a democracia, nem queremos sugerir que seu engajamento agonístico os torna necessariamente campeões das demandas populares de base, pois é clara a predominância de concepções e práticas conservadoras de democracia. No entanto, talvez possamos dizer que, profundamente imbuídos de uma cultura na qual as diatribes doutrinárias e a postura conversionista predominam, não é preciso muito no processo de politização para que estas práticas sejam transformadas em recursos do agonismo democrático. A motivação "bíblica" apontada pelos pentecostais para a defesa de suas posições é complementada frequentemente pela articulação em termos de "moralidade pública" e de evidência produzida por surveys de opinião pública, que são perfeitamente adjudicáveis por parte de discursos não religiosos. Nisso também os conflitos recentes entre movimentos sociais e pentecostais nos debates citados podem obscurecer a extensão da adesão ao "liberalismo" na cultura política pentecostal contemporânea.

É interessante como um pequeno veio dessa afirmação democrática chega mesmo a articular um discurso laico sobre a responsabilidade do Brasil no cenário global na defesa dos direitos humanos e da democracia. Segundo um pastor pentecostal e deputado estadual no sudeste brasileiro, o Brasil está, comparativamente, à frente de muitas sociedades na questão dos direitos humanos, e tem a responsabilidade de arti-cular uma alternativa econômica e "humana" ao modelo prevalecente naqueles países e em outros. Valoriza-se a capacidade das instituições democráticas brasileiras de enfrentar as clivagens étnicas e religiosas (em comparação com as dificuldades da Índia em fazê-lo, por exemplo).

Colocar a questão da democracia a partir da perspectiva do pentecostalismo (enquanto religião protestante) implica, tanto no debate acadêmico como no discurso dos atores sociais e políticos brasileiros, reabrir a discussão sobre a relação entre religião e Estado. Embora isso ocorra muitas vezes nos termos exageradamente normativos de uma discussão sobre a legitimidade da relação entre religião e política tout court, especialmente nos discursos externos e internos críticos da presença pentecostal na política nacional, é a relação entre religião e Estado que está em jogo. Afinal, todos admitem que não é (mais) possível ignorar a imbricação entre religião e política. Estamos em definitivo no contexto da religião pública, ativado pela emergência de uma minoria religiosa fortemente mobilizada em torno da autopercepção tanto de seu peso numérico e de sua representatividade sociocultural como dos entraves ao seu reconhecimento em setores importantes do Estado e da sociedade.

A política emerge nesse contexto como uma estratégia de sobrevivência, que se traduz em vários sentidos, a nosso ver, em termos hegemônicos. Precisamos explicar nossa posição. Em que sentido "sobrevivência" (traduzida como um "ter que fazer política" para alinhar a autopercepção de minoria discriminada com o peso político já adquirido por meio da mobilização eleitoral das últimas décadas) e "hegemonia" podem se combinar? Num entendimento clássico, leninista, de hegemonia como imposição de um projeto vitorioso por via eleitoral ou revolucionária sobre toda a sociedade, não há nada no discurso das lideranças pentecostais entrevistadas que autorize essa conclusão. Assim o reiterado debate sobre o "projeto pentecostal" como uma espécie de modelo neoconstantiniano ou neogenebrino7 de fusão entre autoridade religiosa e autoridade política é, no mínimo, equivocado.

O que aproxima, em nossa interpretação, o sentimento pentecostal de injunção à atuação política da questão da hegemonia é uma compreensão gramsciana desta última, como resultado de um complexo processo de conquistas de esferas de influência social, cultural e política, relida à luz de contribuições pós- estruturalistas. Isto não significa, nem pressupõe, que os atores assumam ou explicitem essa leitura.

A releitura que propomos realça os seguintes elementos: a) a política não se joga apenas na esfera da representação de interesses, mas também na construção de uma direção intelectual e política da sociedade em termos "culturais"; b) essa direção envolve a ocupação de espaços e a disseminação de um discurso que seja capaz de se apresentar ao mesmo tempo como demanda de um setor social específico e como interpelação ao apoio de outros setores, traduzindo suas respectivas demandas numa "linguagem comum"; c) a viabilização estratégica dessa construção hegemônica, ao contrário do que pensava o próprio Gramsci, já não abrange um conteúdo de classe específico, podendo ser exercida a partir dos espaços conquistados e "confinada" a eles, numa figuração multiescalar e multidimensional do poder que já não se confunde com o Estado-nação, por vezes envolvendo conexões claramente transnacionais e globais; d) embora o Estado seja obviamente um desses pontos nodais de disputa, a conquista de espaços hegemônicos nem sempre se traduz em termos de controle direto e, nas democracias contemporâneas, a pluralidade de atores e demandas provoca uma contínua alteração das fronteiras que definem esferas de "jurisdição" e exercício do poder estatal (cf. Laclau,_2005; Glynos_e_Howarth,_2007).

Como veremos a seguir, em torno do debate sobre religião e Estado emergem vertentes do discurso pentecostal que apontam ora para a injunção à política por motivos de sobrevivência, ora por motivos de "guerra de posições" à Gramsci. Trata-se, no primeiro caso, de resistir ao assédio dos movimentos sociais, à discriminação pela mídia, à continuidade dos privilégios desfrutados pela Igreja Católica etc. No segundo, da hegemonização como tentativa de permear "a política" ou "a sociedade" com os "valores do Reino de Deus", a partir de uma presença em múltiplos regimes de práticas - a construção da identidade (individualização), a família, a cultura (nos sentidos de entretenimento, pensamento e artes), a economia, o governo, o sistema de justiça. Enquanto os reclamos de direitos de cidadania se articulam à dignidade de ser "filho de Deus" na luta dos pentecostais para não serem invisibilizados e excluídos, a imagem de serem "sal da terra" e "luz do mundo" traduz muito bem o que aqui chamamos hegemonia (e do que para alguns pentecostais se trataria de "salvar o que está perdido"). Um deputado estadual pelo Partido Socialista Brasileiro (PSB) expressa essa confluência assim: * A religião tem a ver com a política, porque a Bíblia diz que nós, homens e mulheres cristãos, são [sic] o "sal da terra e a luz do mundo". O que é sal? Sal é pra salgar o que está apodrecendo, e o mundo tá podre, a cada minuto que passa o mundo apodrece mais. Quando entra, você ou eu, com o nome de Jesus, com o brilho de Jesus, as trevas têm de ir cedendo, porque a luz vai chegando. [...] A única coisa que justifica eu estar deputado é porque eu sacudo a Bíblia e digo "eu sou crente, eu sou crente em Jesus".

Porque eu não sei fazer projeto, eu não sou doutor. Eu até tenho um bocado de projeto. Mas pra mim a parte maior, mais forte do meu mandato é dizer que eu sou um milagre, eu sou um servo de Deus, foi Deus que me botou no parlamento, só ele me tira daqui.

Essa leitura não é universalmente compartilhada entre os pentecostais. Há embates internos sérios, como já ressaltamos anteriormente. A necessidade de "separação" entre religião e Estado é afirmada de várias maneiras. Para uns, como veto a que a Igreja, como instituição, apoie ou rejeite um político ou um partido: * É extremamente problemático a Igreja se pronunciar a favor ou contra um político. Porque a Igreja precisa manter a sua distância profética de qualquer partido ou figura política. Por quê? Nenhum partido e nenhuma figura encarnará plenamente os valores escriturísticos. Isso é impossível. Nem mesmo um evangélico! Porque os evangélicos são os piores exemplos! Para alguns parlamentares, essa separação significa também a possibilidade de alinharem-se com as posições de seus partidos e tornarem-se mais autônomos em relação às lideranças eclesiásticas. Isso pode mesmo ser articulado em termos da clássica distinção liberal entre público e privado,que define a religião como "questão de foro íntimo", que "dá os elementos básicos para que nós tenhamos uma conduta correta", mas não se afirma publicamente em termos institucionais.

Mas a percepção, para muitos líderes pentecostais, de uma ameaça "secularista", oriunda de avanços feitos por outros setores minoritários e por plataformas políticas libertárias, anima a tentativa de articular uma resposta ou uma defesa de valores religiosos considerados majoritários na sociedade brasileira (a ideia "hegemonizante" de representar um Brasil cristão). Aqui se expressa bem a articulação da dimensão da sobrevivência coma da hegemonia: os evangélicos não se veem autorizados a desobedecer as leis, mas estas estão sendo mudadas por força de mobilizações sociais e conquistas hegemônicas de outros setores da sociedade, com implicações que suscitam problemas morais para os pentecostais: como obedecer ao que não é "bíblico"? Nestas circunstâncias, a justificativa para a politização se reforça. Ela serve para conter o avanço do "secularismo" e, ao mesmo tempo, permitir que a espiritualidade pentecostal não se veja dividida entre sua autoimposta aquiescência à lei instituída e sua aspiração a uma correspondência entre a lei e as práticas favorecidas pela comunidade de fé: * Eu não posso como cidadão evangélico, assembleiano, dizer: "não vou cumprir esta Lei, porque ela está contrária à minha formação cristã". Eu terei que cumprir, senão vou sofrer as penas da Lei... Então, nós conseguimos convencer uma boa parte da Igreja da necessidade de nós estarmos aqui, porque na democracia manda quem tem mais, quem tem mais influência, quem tem mais voto, quem tem mais poder.

Novamente, trata-se de uma relação entre religião e política, não de imbricação ou fusão entre religião e Estado. A política pentecostal, nesse sentido, não tem um "projeto" de conquista do Estado e sim articula uma aspiração de hegemonia como busca de permear espaços. Não podemos perder a dimensão potencialmente contraditória dessa construção discursiva, pois ela traduz tanto a diferença entre o discurso pentecostal e um discurso liberal clássico como a existência de embates internos ao pentecostalismo entre vertentes mais liberal- conservadoras e vertentes mais cívico-republicanas.

Por outro lado, na articulação dessa estratégia de sobrevivência, o recurso às alianças táticas com setores de outras religiões e não religiosos, a utilização da mobilização eleitoral e a negociação no âmbito da grande política para garantir limites à agenda que articula o mesmo tema dos direitos em um sentido mais libertário são indicativos do caráter hegemônico dessa mesma estratégia: "Então, isso nos preocupou muito. E aí nós fizemos um grande movimento, e dentro desse movimento houve inclusive entre um turno de eleição e outro, uma grande negociação com a atual presidente da República, e essa negociação redundou, eu diria, num suporte muito forte para a eleição dela".