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Por que pensamento e não teoria?: a imaginação político-social brasileira e o fantasma da condição periférica (1880-1970)

INTRODUÇÃO Na última década, a área do chamado pensamento político-social brasileiro apresentou uma expansão significativa. Ela pode sermedida pelo aumento expressivo do número de dissertações e teses defendidas nos programas de pós- graduação; de comunicações apresentadas nos respectivos grupos de trabalho nos congressos da Associação Nacional de Pós-Graduação em Ciências Sociais (Anpocs), bem como nos encontros da Sociedade Brasileira de Sociologia (SBS) e da Associação Brasileira de Ciência Política (ABCP); de coletâneas de artigos dedicados aos autores canônicos do pensamento brasileiro, como Introdução ao Brasil: um banquete nos trópicos (1999); Nenhum Brasil existe ' pequena enciclopédia (2003); Intérpretes do Brasil ' cultura e identidade (2004); eUmenigma chamado Brasil: 29 intérpretes e umpaís (2009)1. Além disso, surgiram novas tentativas de conferir um tratamento teóricomais elaborado a essa área do pensamento político brasileiro, como Linhagens do pensamento político brasileiro, de Gildo Marçal Brandão (2007), e Formação do pensamento político brasileiro, de FranciscoWeffort (2006). Ao mesmo tempo, pesquisadores como Marcelo Jasmin e João Feres Júnior procuraram aplicar novasmetodologias da teoria política ao pensamento político brasileiro, como a história dos conceitos, de Koselleck, e o contextualismo linguístico da Escola de Cambridge.

Enfim, houve progresso. No entanto, qualquer crescimento de uma área do conhecimento gera crises: emergem novas questões, velhas certezas são alvos de objeções, os consensos começam a sofrer questionamentos, por força do aprofundamento e da especialização dos estudos.

No âmbito das ciências sociais brasileiras, dois projetos de pesquisa servem de referência obrigatória para todos os que se dedicam ao estudo do nosso pensamento político-social; a eles se deve sempre volver, quando se trata de pensar o estatuto da área. O primeiro é aquele de Wanderley Guilherme dos Santos, que fundou o campo de estudos na década de 1970 com textos como Paradigma e história e Apráxis liberal no Brasil. Aqui é preciso passar em revista, ainda que sucintamente, suas contribuições à disciplina. Em primeiro lugar, ela produziu umenquadramento disciplinar do objeto. Sua perspectiva epistemológica pragmático- moderada permitiu superar os dilemas até então impostos pelas oposições resultantes, seja do hegelianismo filosófico predominante no Instituto Superior de Estudos Brasileiros (Iseb), seja do positivismo científico esposado pela sociologia da Universidade de São Paulo (USP) em meados dos anos 1950, e que redundavam no desprezo do pensamento brasileiro como periférico ou inferior. Havia uma cultura política nacional; o pensamento político-social brasileiro era, por excelência, o seu produto intelectual, e não era possível compreender o acidentado processo político brasileiro sem estudá-lo. Em segundo lugar, com a pesquisa surgiu uma definição clara do seu estatuto e o seu competente nome de batismo: trata-se de estudar o "pensamento político- social brasileiro" e, em particular, a "imaginação política" nele presente. Em terceiro lugar, delimitou-se o perímetro do pensamento brasileiro no âmbito das ciências sociais. Ao excluir deliberadamente da pesquisa "as obras estritamente históricas, antropológicas, psicológicas, econômicas, metodológicas e escolásticas" (Santos, 2002:14), Wanderley organizou o campo de estudos do pensamento político-social brasileiro no âmbito das ciências sociais2. Emquarto lugar, da pesquisa resultava a caracterização do pensamento brasileiro como indissoluvelmente vinculado à prática. Ao contrário da teoria sociológica ou da filosofia, a teoria política está sempre vinculada à prática e, por esse motivo, seu estudo não pode ser eliminado a priori a pretextode suadimensão não científica ou ideológica.

O segundo projeto de pesquisa a se reportar para avaliar e se orientar acerca do pensamento político-social brasileiro é o de Gildo Marçal Brandão. O livro Linhagens do pensamento político brasileiro (2007) teve por fim fornecer à nova geração uma plataforma intelectual sobre a qual os estudos pudessem avançar.

Tratava-se de uma necessidade, que já estaria justificada pela simples falta de qualquer outra tentativa de renovar o estudo da área, trinta anos depois da primeira (embora o projeto deWanderley esteja ainda longe de esgotar seu potencial teórico). Em suas preocupações, Gildo se revelava interessado em diversas questões, das quais destaco três: a) Podem ser tomadas por equivalentes as categorias criadas pelos acadêmicos para designar as duas principais "linhagens" da tradição política brasileira (a "liberal" e a "conservadora")? Oliveira Viana falava emidealistas orgânicos e utópicos; Guerreiro Ramos, em críticos e ingênuos; Wanderley Guilherme, em autoritários instrumentais e liberais doutrinários; Werneck Vianna, em iberistas e americanistas; b)Acaracterização conferida por tais acadêmicos a cada uma daquelas linhagens não espelharia suas próprias filiações ideológicas a alguma delas? Ou seja, emquemedida as denominações e descrições conferidas por cada um deles àquelas linhagens não reflete a preferência de seus autores a uma ou outra?; c) Poderia uma reconstrução adequada da trajetória daquelas linhagens, a partir de suas respectivas matrizes ideológicas, servir de instrumental interpretativo do campo político-partidário brasileiro, de forma a compreender a história política brasileira? Em outras palavras, a luta política atual, travada principalmente por dois partidos ' os tucanos e os petistas ' não representaria, de algum modo, a sobrevivência daquelas linhagens na atualidade?3 Infelizmente, a morte inopinada de Gildo, poucos meses depois de inaugurado o debate público sobre o seu projeto, na Universidade de São Paulo, nos privou da possibilidade de vir a ouvi-lo, nos anos que se seguiram, não somente sobre essas questões, mas sobre tantas outras, que certamente surgiriam no caminho.

Para tornar a perspectiva ainda mais incerta, havia uma série de perguntas ou problemas que, a meu juízo, deveriam ser enfrentados antes de se lançar ao desafio de responder às questões antes referidas. Um dos maiores obstáculos ao desenvolvimento consistente da disciplina nos dias atuais reside, a meu ver, na falta de uma reflexão metateórica sobre o seu estatuto, que deveria passar por uma discussão dos fundamentos sobre os quais a disciplina se encontra ancorada.

Não são apenas os problemas metodológicos que não são discutidos ou explicitados; as próprias categorias e conceitos da disciplina parecem ocultar problemáticas de grande envergadura. Por exemplo: empregam-se as expressões história das ideias e pensamento indistintamente, para denominá- la. Mas o conceito de pensamento mantém tensas relações com os de ideologia, teoria ou ciência. Por que se empregam essas diferentes expressões? São sinônimas? Ou querem dizer coisas diferentes? Coabitamemextraordinária polissemia designações como pensamento social, pensamento político, pensamento social e político e pensamento político-social, às vezes como sinônimos, às vezes como antônimos, sem que se saiba sua abrangência ou seu significado. Outra questão: por que alguns preferem dizer que a disciplina é de pensamento no Brasil e não de pensamento brasileiro? Há diferença? Caso positivo, quais são os critérios que orientam essas escolhas? Permanecem válidos? Em suma, os pressupostos que têm orientado as pesquisas permanecem implícitos, naturalizados. Não será hora de revistar essas questões, a fim de avançar a pesquisa da área e firmá-la em solo menos vacilante? Para dar conta desses problemas, seria preciso desenvolverumprojeto voltado para a apreensão do próprio processo histórico, conceitual e intelectual de gestação desse campo de estudos, capaz de oferecer um primeiro balanço sobre o processo de formação da disciplina. Uma reflexão de cunho metateórico, na forma de uma história da história do pensamento político-social brasileiro, permitiria romper com o naturalismo que predomina nos estudos da área, identificar os eventuais problemas existentes e apontar os meios para sua resolução. Em princípio, esse projeto se organizaria em torno de questões como as seguintes: a) Como a filosofia, a história e as ciências sociais europeias pensaram a natureza e a finalidade de uma história das ideias ou de uma história intelectual?; b) De que maneira a intelectualidade ibero-americana recepcionou, pensou e praticou esse gênero? Como os intelectuais brasileiros lidaram com o objeto, antes da institucionalização das ciências sociais?; c) De que maneira se deu a institucionalização acadêmica do pensamento político brasileiro ou da história das ideias políticas brasileiras no âmbito das ciências sociais? O modo diverso por que ela foi institucionalizada em diferentes centros acadêmicos não se reflete igualmente nos diferentesmodos por que ela é ainda hoje compreendida?; d) Qual o estado atual da arte? Ele induz a pensar em continuidades ou em rupturas? Quais as suas tendências atuais? Este artigo representa uma tentativa de começar a responder a tais questões.

Ele tenta compreender, em primeiro lugar, por que chamamos à reflexão política brasileira pensamento e não teoria. A hipótese que pretendo aqui explorar é a de que, no Brasil, suas elites sempre consideraram seus produtos intelectuais mais ou menos inferiores àqueles desenvolvidos na Europa e nos Estados Unidos, em consequência de uma percepção mais ampla do caráter periférico do seu país.

Na primeira seção deste artigo, para contextualizar a hipótese aventada, discutirei a questão terminológica entre "teoria" e "pensamento" no âmbito da ciência política. Por pensamento político, entendo aqui uma gama de manifestações mais amplas que aquelas de cunho estritamente jurídico- constitucional; e que se refere ao domínio do político entendido como poder, e que incorpora, na análise, o seu entorno "social" (Santos, 1970:137). Sempre provocado pelas reflexões de Marcelo Gantus Jasmin (especialmente depois de ouvir sua conferência Limites da história universal)4, aplicarei à história do pensamento político-social brasileiro, entendido como periférico, as consequências da hegemonia, durante o seu primeiro século e meio de existência, de umregime eurocêntrico e evolucionista de historicidade, tal como descrita por historiadores como Reinhart Koselleck, François Hartog e Hans Georg Gumbrecht, e hoje em estágio final de superação. Parto da suposição de que aquela hegemonia, entendida como uma moldura intelectual ampla a partir da qual eram pensadas as condições de existência da comunidade política, permite compreender por que nossos autores não reconheciam a dignidade da produção intelectual, levando- os a ignorá-la ou a menosprezá-la.

Em seguida, examinarei como alguns dos nossos principais intérpretes avaliaram o lugar do Brasil no mundo e a qualidade de seus produtos intelectuais, especialmente os de natureza social e política. Esse exame será dividido em duas partes. Na primeira, que corresponde ao que chamo hegemonia do paradigma cosmopolita periférico (1880-1930), selecionei os intelectuais através de um critério institucional, focando naqueles que ocupavam a Academia Brasileira de Letras (ABL) e o Instituto Histórico e Geográfico Brasileiro (IHGB). Tal escolha não me impediu, porém, de recorrer também ao testemunho de intelectuais de outras instituições, como as Faculdades de Direito, a Politécnica e o ColégiodeDomPedro II. Na segunda parte, que corresponde aoperíodo que chamo do paradigma nacionalista periférico (1930-1970), centrei a atenção nas três instituições que mais se destacaramno estudo do pensamento brasileiro: o Instituto Brasileiro de Filosofia (IBF), o Instituto Superior de Estudos Brasileiros (Iseb) e a Faculdade de Filosofia, Letras e Ciências Humanas da Universidade de São Paulo (FFLCH-USP). No final, espero ter podido oferecer umpanorama preliminar do pensamento político brasileiro, assombrado pelo "fantasma da condição periférica" ' até a década de 1970, quando a pesquisa deWanderley Guilherme dos Santos no antigo Instituto Universitário de Pesquisas do Rio de Janeiro ' Iuperj (atual Instituto de Estudos Sociais e Políticos ' Iesp-Uerj) constituiu o campo de estudos homônimo e difundiu na ciência social a expressão por que veio a ser conhecido: pensamento político-social brasileiro.

POR QUE PENSAMENTO E NÃO TEORIA POLÍTICA BRASILEIRA? A palavra "teoria" costuma ser empregada para designar umconjunto de proposições lógico-abstratas que descrevem as leis de funcionamento de umdeterminado fenômeno. Não é por outromotivo que, nas ciências humanas, as grades curriculares do ensino superior estão repletas de disciplinas de "teorias" alusivas a ramos do conhecimento como filosofia, direito, sociologia, antropologia, economia, administração, história etc. Na ciência política, temos teoria política. Por emulação do método autoral empregado pela filosofia, o ensino de tal disciplina é ministrado pela leitura sucessiva das obras dos autores julgados "clássicos" daquela área emvirtude de contribuições julgadas fundamentais por aqueles que a ensinam. Assim, os estudantes de política não escapam à leitura de Maquiavel, Hobbes, Locke, Montesquieu, Rousseau, Tocqueville, Marx, Mosca, Michels, Carl Schmitt, ou Schumpeter. Mais adiante, o estudante pode vir a encontrar outra disciplina, por que tomará contato com as principais obras políticas produzidas no Brasil. Essa disciplina parece o equivalente nacional daquela de teoria política e éministrada da mesma forma, pela apresentação dos "grandes livros" dos nossos "clássicos", como o visconde de Uruguai, Tavares Bastos, Joaquim Nabuco, Rui Barbosa, Alberto Torres, Oliveira Viana, Sérgio Buarque, Raimundo Faoro etc. Ela se chama pensamento político-social brasileiro, pensamento social e político brasileiro ou simplesmente pensamento político brasileiro.

Diante dessas informações, a primeira pergunta que vem à cabeça do estudante é: por que esta última recebe uma denominação diferente? Por que aquela se chama "teoria" e esta se chama "pensamento"? A resposta não é simples. Poucos autores explicitam osmotivos de terem escolhido esta ou aquela denominação. Em princípio, pode-se conjecturar não haver qualquer motivo especial em se distinguir o nome de uma disciplina da outra; é possível argumentar que, na verdade, não houve nenhum propósito de distingui-las: teoria ou pensamento seriam expressões intercambiáveis5.

Há, porém, uma primeira justificativa para diferenciar teoria ou filosofia política, deumlado, de pensamento ou história das ideias políticas, de outro.

Os textos "teóricos" ou "filosóficos" seriam coerentes, abrangentes e abstratos, ao passo que aqueles sob a rubrica "pensamento" seriam fragmentários, contingentes ou assistemáticos. No campo dos estudos políticos, foi Leo Strauss quem esclareceu as diferenças entre filosofia política e pensamento político. Se a filosofia pura se caracterizava pela busca da sabedoria e do conhecimento do verdadeiro e do universal, a filosofia política consistia na tentativa de se orientar, não pela opinião, mas pelo ideal da ordem política justa. Composta de um conjunto de reflexões elaboradas por autores desapaixonados e contemplativos, dialogando com a tradição filosófica clássica, a filosofia política tinha por fim discutir as "questões perenes da humanidade" e tinha por veículos longos, densos e sistemáticos tratados (Strauss, Cropsey, 1996:11). A filosofia política se distinguia do "pensamento político em geral" namedida em que este último estava voltado para a prática e, por conseguinte, não tinha o mesmo rigor, a mesma coerência, a mesma universalidade. O pensamento político se manifestava pormeio de leis, códigos, poemas e histórias das ideias, panfletos e discursos públicos. Seria assim possível fazer, alternativamente, ou "história da filosofia", ou "história das ideias", dependendo da qualidade do material estudado: filosofia política, no primeiro caso, pensamento político, no segundo. Ali se achariam autores como Platão, Aristóteles, Locke, Hobbes, Hume, Montesquieu; aqui, outros, como Sieyès, Jefferson, Constant, Guizot ou Macauley6.

Para além dessa primeira explicação, pode-se avançar uma segunda para justificar a diferença entre filosofia e teoria (e, por conseguinte, história da filosofia ou da teoria), de umlado, e "pensamento" (ou história das ideias ou do pensamento), de outro. Apalavra filosofia ou teoria seria empregada para designar o conjunto de textos de natureza política de validade universal, ao passo que pensamento político ou história das ideias nomearia aqueles de validade apenas nacional. Opróprio Isaiah Berlin se referia sem constrangimentos a uma "filosofia inglesa"; a uma "história do pensamento político inglês"; a uma "história intelectual americana", objeto de uma cadeira específica nas universidades estadunidenses (Jahanbegloo, 1996: 123).

Poderíamos, assim, falar num pensamento político britânico, que, para alémde autores "universais" como Locke, Hobbes, Burke, Bentham, Mill e Spencer, contaria com autores demenor estatura, mas relevantes no contexto nacional daquele país, como Macauley, Brougham, T. H. Green, Hobson e Hobhouse. Poder- se-ia pensar, por idêntico, num pensamento político francês, que, para além de autores "clássicos" como Bodin, Bossuet, Montesquieu, Rousseau, Constant e Tocqueville, contasse também com outros, "menores", como Sieyes, Guizot, Laboulaye, Taine ou Barrès. Seguindo esse raciocínio, para além dos autores de vocação "universal", integrariam o cânone do "pensamento político nacional" autores "menores", que, no entanto, teriam repercutido na vida intelectual do país. De fato, na Espanha e na Argentina fala-se em"pensamento político espanhol" e "pensamento político argentino"7. Conciliar-se-iam assim a dimensão universalista da teoria política ou da filosofia, de um lado, com o seu reflexo nacional particular, de outro, designado este como pensamento ou história das ideias políticas. Em síntese: o "pensamento político" seria a "teoria política" em contexto nacional.

Por mais que essas explicações sejam válidas para justificar a diferença no emprego das expressões teoria e pensamento no Brasil, creio que, além delas, há uma terceira: a percepção difusa do tempo (atrasado) em que o país se encontraria, decorrente do lugar (periférico) por eles ocupado no mundo. Essa percepção secular, por parte das elites ibero- americanas, de se acharem excluídas de um "centro" do mundo, mais importante e superior, localizado no Atlântico Norte, repercutiu diretamente na definição de suas identidades nacionais depois da independência.

A internalização desta condição de inferioridade, na forma de um sentimento de exclusão do "mundo civilizado", ou de sua inserção nele numa condição subalterna, se refletiu no pouco caso demostrado pelas elites dos países periféricos ao pensamento produzido por elas mesmas, comparado àquelas elaboradas nos países centrais. Dependentes dosmodelos culturais dos países cêntricos, que distribuíam os lugares e os papéis das nações nomundo, elas internalizaram o pressuposto de sua inferioridade neles inscrito. As diferenças quantitativas entre as nações do "centro" e da "periferia", medidas objetivamente em termos de tecnologia ou podermilitar, se converteramemdiferenças qualitativas no plano da existência: aquilo que era apenas um juízo de fato (assimetriamilitar e econômica) se transformou, no plano das representações sociais, num juízo de valor (inferioridade no plano da existência e da cultura). Os europeus e norte-americanos seriam "adiantados", "desenvolvidos", "civilizados", "primeiro mundo", ao passo que os ibero- americanos eram "atrasados"; "subdesenvolvidos"; "bárbaros" ou "semibárbaros".

Era como se prevalecesse uma divisão internacional do trabalho intelectual: na geografia do mundo, o "centro", o "lugar" produzia o "universal" (filosofia, teoria, ciência); ao passo que cabia à periferia aplicá-lo às suas circunstâncias particulares. Esse processo por que os autores periféricos "aplicavam" a teoria cêntrica dava origem a um tipo de reflexão menor, espécie de rescaldo da anterior: precário, fragmentário, contingente ou assistemático, válido somente dentro de seus próprios limites (nacionais). Em outras palavras, por meio daquele processo de "aplicação", a periferia se tornava por excelência o lugar onde se concentravam todas as características do pensamento descritas nas explicações anteriores.

Nas décadas que se seguiram à independência das nações do subcontinente, uma matriz histórico-filosófica se destacou no papel de estabelecer distinções qualitativas entre uma teoria cêntrica, valorada como universal e original, e um pensamento periférico, avaliado como local, bárbaro, ou copiado, ou deformado. Trata-se da filosofia da história ou cronosofia, bosquejada na Europa ocidental na passagem do século XVIII para o seguinte, e renovada, em diferentes versões, como "uma interpretação sistemática da história universal de acordo comumprincípio segundo o qual os acontecimentos e sucessões históricos se unificam e dirigem para umsentido final" situado no futuro (Löwith, 1977: 15). Pressupondo a falta de identidade da natureza humana no tempo, entendida, agora, não mais como constante, mas perfectível ou mutável, o passado não ensinava mais o presente, que lhe era intrinsecamente diferente; sua utilidade estava tão somente em fornecer ao filósofomaterial para que ele pudesse compreender as leis por que se sucediam os estádios do processo histórico. Assimilada como um esquema de ordem e sentido progressivos, organizador dos lugares das diversas nações ao longo do tempo, a filosofia da história recebeu diversas versões, sendo as mais conhecidas as de Condorcet, Hegel, Comte, Spencer e Marx. Todas tentavam explicar o papel dos diversos povos e a função de suas ideias ou de sua cultura naquele processo. Todas pressupunham que, orientadas por um telos futuro de paz, de liberdade e igualdade "universais", havia nações que marchavam à frente, e outras, atrás, conforme critérios como maior ou menor esclarecimento (isto é, difusão das "luzes", da "razão", do conhecimento), e/oumaior ou menor desenvolvimento material (quase sempre entendido como industrial). As primeiras pertenciam ao "centro"; as segundas, à sua periferia. As nações "cêntricas" o eram porque estavammais próximas de atingir aquele telos; do ponto de vista da sua temporalidade, eram julgadas como situadas no "presente" e, como tal, eram "normais". As demais nações, "periféricas", se achavam numa etapa mais recuada e, como tal, distante do "futuro", estando, enquanto tais, "atrasadas"; elas se encontravamde algumamaneira no "passado" das nações cêntricas, vivenciando etapas que aquelas já tinham vencido. As nações periféricas estavam, assim, aos olhos do centro, numa condição "atrasada" e "anormal". Terra do exótico, a presunção era a de que nenhum produto cultural que viesse delas pudesse contribuir para o avanço da civilização, já que ela se encontrava no passado dos países cêntricos.

Assim, por exemplo, a versão liberal da filosofia da história, elaborada por Condorcet e aperfeiçoada por Constant, compreendia a articulação da temporalidade como umquadro das sucessivas etapas por que progredia o "espírito humano". O conhecimento do processo histórico permitia constatar o aperfeiçoamento do homem ao longo da história, que redundaria numfuturo de absoluta liberdade e igualdade entre indivíduos e nações. Em virtude da "superioridade de suas luzes e as vantagens de seu comércio", esse progresso era produzido nos países europeus e se disseminava sobre o seu entorno: América, África e Ásia (Condorcet, 1993:179). Os povos periféricos esperavam "instruções para se civilizar e encontrar irmãos nos europeus, para tornarem-se seus amigos e seus discípulos" (Idem:180). Nessas regiões, o progresso seriamais veloz, já que todas as atitudes, comportamentos e princípios "modernos" já a elas acorreriam prontos, explicados pelos livros europeus que civilizariam o resto do mundo. No Novo Mundo, caberia à população de origem europeia "civilizar ou fazer desaparecer, mesmo sem conquista, as nações selvagens que ali ainda ocupam vastas regiões" (Idem:178). Na África e na Ásia, os emigrados europeus difundiriam, pelos povos selvagens e pelas civilizações decadentes que as habitavam, "os princípios e o exemplo da liberdade, as luzes e a razão da Europa" (Idem:179). Por sua vez, Hegel elaborou uma cronosofia descritiva das sucessivas etapas do progresso do Espírito que conduzia o homemrumo à liberdade e desvelava a razão de Deus na história. Essa cronosofia deu origem a uma história da filosofia na qual cada etapa daquele processo de desenvolvimento do espírito poderia ser intelectualmente apreendida pelo conteúdo das obras deixadas pelos grandes homens ou gênios de cada povo.

Eramelas que revelavama existência daquela razão divina, exterior à vida humana, na forma de uma ideia que possuía, igualmente, uma "essência" acima das contingências da história. O papel da história da filosofia era, portanto, o de conhecer as grandes obras e, por intermédio delas, as ideias dos gênios das diversas nações, cuja originalidade desvelava em perspectiva universal a marcha do espírito humano.

A história da filosofia expõe-nos a galeria dos nobres espíritos que, graças à ousadia da sua razão, penetraram na natureza das coisas do homem, e na natureza de Deus, desvelaram-nos a sua profundidade e para nós elaboraram o tesouro domais alto conhecimento. Semelhante tesouro, de que nós próprios queremos partilhar, constitui a filosofia em geral; a origem de tal tesouro é o que neste curso aprendemos a conhecer e a captar (Hegel, 2006:13).

O problema é que, do ponto de vista geográfico, o surgimento desses grandes homens não se dava, nem aleatória, nem democraticamente. Embora a marcha do Espírito fosse universal, ele somente se manifestava naqueles povosmais antigos e de culturamais adiantada; só neles havia condições de se produzir pensamento original, ou seja, filosofia. Para piorar, Hegel entendia que o Novo Mundo, pormuito tempo, não teria possibilidade de produzir uma filosofia de verdade, original. Desabitado, ou parcialmente habitado por populações transplantadas de outras regiões, que delas traziam as suas experiências, o Novo Mundo era um continente que não deixava, é certo, de ter uma especificação própria. Mas, do ponto de vista do verdadeiro conhecimento, a América só podia exprimir sonhos e aspirações futuras, não presentes. Ainda às voltas com o controle da natureza, que dizia respeito antes à questão da necessidade do que à da liberdade, os países americanos não tinham como figurar tão cedo no plano da história universal. NaAmérica, "as meditações sobre o passado não se expressavam emfilosofia da história do mundo", ou seja, como "reflexão sobre o ser do homem com entrada na ontologia". A América Ibérica não produzia filosofia, mas pensamento; não filósofos, mas pensadores encarregados de redigir "ensaios pedagógicos, políticos ou sociais" (Zea, 1956:106). Criava-se, assim, umcircuito fechado que aprisionava a reflexão dotada de sistematicidade, originalidade e profundidade nos limites dos países "cêntricos", excluindo a possibilidade de sua existência na periferia.

Por isso, ao inventariarem o que seus países produziram de relevante no campo da reflexão, os intelectuais periféricos não poderiam acreditar que aquilo pudesse ser considerado parte integrante da "história da filosofia". O máximo a que se poderiam permitir era acreditar que o inventário da produção intelectual nacional pudesse ser descrito no plano de uma "história de ideias", marcada pela sua dimensão prática, pela sua contingência e pela sua validade limitada ao plano do local. Não é inútil recordar aquiomodo por que Hegel se referia às histórias das ideias: elas eram "o magote das opiniões filosóficas", a "galeria das tolices ou, pelo menos, dos desvios do homem que se absorveu no pensar e nos simples conceitos" (Hegel, 2006:113). A partir de semelhantes noções hauridas de cronosofias eurocêntricas, os países ibero- americanos formularam a imagem que longamente guardariam de si mesmos, e que, na sua versão mais negativa, os apresentava como culturalmente exóticos, historicamente atrasados e racialmente inferiores.

Ao mesmo tempo, identificadas com os valores "civilizados" europeus, suas elites "crioulas" se viam como "administradoras" de uma realidade em tudo diferente daquela do Velho Mundo, que lhes era culturalmente familiar. Enquanto a condição política colonial durou, essas elites se consideravam sentinelas avançadas da "civilização" cêntrica na periferia. Depois da independência, alguns intelectuais periféricos perceberam-nas como um momento de queda, que os desligara do "universal" para exilá-los na América8. Os intelectuais pertencentes às elites periféricas passaram então a vivenciar o "dilema do mazombo", entendido como o "descendente de europeu ou reputado tal, com um pé na América e outro na Europa, e equivocadamente persuadido de que, cedo ou tarde, terá de fazer uma opção" (Mello, 2002:368). Entre nós, foi Joaquim Nabuco quem, em 1900, fez a clássica descrição do dilema do mazombo, fraturado entre uma jovem pátria "geográfica", periférica, lugar do sentimento e da natureza (o Brasil), e uma antiga pátria "espiritual", cêntrica, lugar da inteligência e da civilização (a Europa). Segundo ele afirmava em Minha formação, todos os povos do Novo Mundo pertenciam "à América pelo sedimento novo, flutuante, do nosso espírito, e à Europa, por suas camadas estratificadas". Este duplo pertencimento, todavia, não se dava de forma igualitária: "Desde que temos a menor cultura, começa o predomínio destas sobre aquele". O resultado era que, no Novo Mundo, as elites culturais ficavam condenadas "a mais terrível das instabilidades", o que explicava "o fato de tantos sul-americanos preferirem viver na Europa. É a atração de afinidades esquecidas, mas não apagadas, que estão em todos nós, da nossa comum origem europeia". E prosseguia: A instabilidade a que me refiro provém de que na América falta à paisagem, à vida, ao horizonte, à arquitetura, a tudo o que nos cerca, o fundo histórico, a perspectiva humana; e que na Europa nos falta a Pátria, isto é, a forma em que cada um de nós foi vazado ao nascer. De um lado do mar sente-se a ausência do mundo; do outro, a ausência do País. O sentimento em nós é brasileiro, a imaginação é europeia (Nabuco, 1949b:47-48).

A imagem do brasileiro culto sentindo-se expatriado no próprio país, alheio à própria cultura da população local, seria formulada em 1922 por Lima Barreto, em Transatlantismo: "Nós, brasileiros, somos como Robinsons: estamos sempre à espera do navio que nos venha buscar da ilha a que um naufrágio nos atirou" (Barreto, 1922). Em 1932, em Brasil errado, Martins de Almeida diria: "O brasileiro é um exilado dentro da própria terra" (Almeida, 1932:53). Quatro anos depois, Sérgio Buarque de Holanda se limitaria a repetir a fórmula de Almeida, em Raízes do Brasil: "Somos ainda uns desterrados em nossa terra" (Holanda, 1936:3).

O PENSAMENTO BRASILEIRO SOB O SIGNO DO COSMOPOLITISMO PERIFÉRICO (1880-1930) Exposta esta hipótese ' a de que a percepção periférica das elites ibero- americanas se refletiu num sentimento de inferioridade a respeito de seus produtos culturais ', gostaria de me deter no caso brasileiro. Ao longo de nossa história intelectual, manifestou-se esse sentimento de inferioridade entre nós? Para responder a essa pergunta, é preciso recuperar os pressupostos da filosofia da história que especificavam as condições para a existência de uma cultura nacional.

Até o final da Primeira Grande Guerra, a intelectualidade ibero-americana vivia sob o influxo de um paradigma civilizacional liberal, cosmopolita, para o qual havia um processo unilinear de civilização que, partindo da Europa, se espalhava pela periferia dela. Fenômeno europeu, a civilização poderia ser difundida para a periferia pelas armas, pela economia e pela cultura. Na França, as linhas gerais da filosofia da história de Hegel foram absorvidas por intelectuais como Victor Cousin, Renan e Taine9. Daí a utilidade de a elas recorrer aqui. Para Cousin, "as ideias diversas representadas pelos diversos povos" eram os objetos centrais de uma história universal ou filosófica (In: Gauchet, 2002:191). Os povos eram os grandes sujeitos da história. Mas um "povo verdadeiro" não se confundia com mera população; ele tinha Um "espírito", na forma de uma cultura própria, que o habilitava a contribuir para o processo civilizador e se projetar no plano da história universal: "Um povo não é somente uma coleção mais ou menos considerável de indivíduos reunidos acidentalmente pelo vínculo de uma força externa preponderante", explicava ele na sua Introdução à História da Filosofia. "Um povo só é um verdadeiro povo se exprimir uma idéia que, passando por todos os elementos de que é composta a vida interior de um povo, na sua língua, na sua religião, nos seus costumes, nas suas artes, nas suas leis, na sua filosofia, dá a esse povo um caráter comum, uma fisionomia distinta na história". O "espírito do povo" era definido como "o princípio de desenvolvimento e de ação, é uma força da qual o povo extrai a sua, que o move e o sustenta enquanto ele dura, e que, quando ele se retira, depois que o seu desenvolvimento está completo e esgotado, o abandona e o entrega ao primeiro conquistador" (Idem: 261-262). Esse "espírito do povo", entendido como sua cultura própria, original, se manifestava nas obras dos "grandes homens" que formavam sua elite social, política, militar, artística (Idem:263). Bastava reunir os grandes homens fornecidos pelos diversos povos ao longo do tempo, e o estudioso teria diante de si a história inteira, a ordem universal (Idem:266). A filosofia, por seu turno, era considerada a atividade mais elevada por que um grande homem poderia exprimir aquele "espírito". Haja vista que "o degrau mais elevado da individualidade é necessariamente a reflexão", a filosofia era "o último degrau e o resumo necessário do desenvolvimento de um povo" (Idem:261-262).

As elites oitocentistas brasileiras cedo absorveram esses conceitos e categorias, extraídos da filosofia da história, e a cultivaram por muito tempo Assim, por exemplo, em 1919, em sua História da civilização, Oliveira Lima ainda ensinava: "A história da civilização é, em resumo, a história da luta da liberdade contra o despotismo, e da igualdade contra o privilégio"; ela se desdobrava na forma de um "progresso humano constante: mesmo quando se dá recuo, é para melhor avançar" (Lima, 1967:29). Para ele, era "a contribuição para o progresso comum" que emprestava, "a uma raça qualquer, foros de civilizada" (Idem:16). O mundo era composto de três raças: a branca oferecia "o espetáculo De um progresso contínuo e compreensivo"; a amarela, longamente estacionária, dava sinais de querer se adiantar; já a negra se mostrava "ainda hoje refratária a uma civilização regular e progressiva" (Idem:24-25). Essa concepção etnocêntrica de ordem internacional se estendia à concepção que os países cêntricos faziam do lugar de cada país independente na ordem internacional, que transpareceu em 1907 na proposta britânica para a composição do tribunal internacional arbitral planejado por ocasião da Segunda Conferência de Haia. Os países de primeira linha, que dariam um juiz cada, eram: França, Inglaterra, Áustria, Alemanha, Itália, Rússia, Estados Unidos, Japão e Holanda.

Os de segunda classe, que, agrupados, dariam cada qual um juiz, eram: Espanha e Portugal; Bélgica, Suíça e Luxemburgo; Turquia e Pérsia; China e Sião; Suécia, Noruega e Dinamarca. Os países de terceira ordem tinham suas individualidades totalmente dissolvidas: eram aqueles situados nos Bálcãs; na América Central e México, e na América do Sul; cada subcontinente daria um juiz cada. Por esse critério, podem ser vistos quais eram o lugar e o peso do Brasil na ordem mundial: estava na extrema periferia dos países independentes; valia tanto quanto a Sérvia e menos do que protetorados asiáticos, como o Sião e a Pérsia (Laidler, 2010:146).

No entanto, como nossos intelectuais situavam ou percebiam o Brasil a partir desse quadro da história universal entendida como um processo de civilização? Eles por certo não duvidavam de que houvesse aqui um Estado; do que eles não estavam certos era que houvesse aqui um povo como aquele descrito por Cousin, distinto de uma mera população. Percepções como esta podem ser encontradas em intelectuais atuantes nas principais instituições intelectuais do país entre 1880 e 1930: o Instituto Histórico e Geográfico Brasileiro (IHGB), a Academia Brasileira de Letras (ABL) e o Colégio de Dom Pedro II (CPII), em primeiro lugar, mas também noutras, como as Faculdades de Direito, a Escola Politécnica e o Pedadogium(instituição encarregada de balizar o ensino médio dos Estados federação). Assim, o professor da Escola Politécnica do Rio, Louis Couty, declarava em A escravidão no Brasil(1881): "O Brasil não tem povo" (Couty, 1988:102). Em 1905, o diretor do Pedagogium, Manuel Bonfim, declarava em América Latina: males de origem: "Pouco importa o que está escrito nas Constituições, que as camadas políticas vão depositando nos armários oficiais.