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Hegel e Haiti

1.

No século XVIII, a escravidão havia se tornado a metáfora fundamental da filosofia política ocidental, conotando tudo o que havia de mau nas relações de poder.1 A liberdade, sua antítese conceitual, era considerada pelos pensadores iluministas o valor político supremo e universal. Mas essa metáfora política começou a deitar raízes justamente no momento em que a prática econômica da escravidão - a sistemática e altamente sofisticada escravização capitalista de não europeus como mão de obra nas colônias - se expandia quantitativamente e se intensificava qualitativamente, ao ponto de, em meados do século XVIII, ter chegado a sustentar o sistema econômico do Ocidente como um todo, facilitando, paradoxalmente, a expansão global dos próprios ideais do Iluminismo que tão frontalmente a contradiziam.

Essa discrepância gritante entre pensamento e prática marcou o período de transformação do capitalismo global de sua forma mercantil para sua modalidade proto-industrial. Seria de se esperar que nenhum pensador racional e "esclarecido" deixaria de percebê-la. Contudo, não era esse o caso.

A exploração de milhões de trabalhadores escravos coloniais era aceita com naturalidade pelos próprios pensadores que proclamavam a liberdade como o estado natural do homem e seu direito inalienável. Mesmo numa época em que proclamações teóricas de liberdade se convertiam em ação revolucionária na esfera política, era possível manter nas sombras a economia colonial escravista que funcionava nos bastidores.

Se esse paradoxo não parecia incomodar a consciência lógica dos contemporâneos, talvez seja mais surpreendente que alguns autores, ainda hoje, se disponham a construir histórias do Ocidente na forma de narrativas coerentes do avanço da liberdade humana. As razões não são necessariamente intencionais. Quando histórias nacionais são concebidas como autônomas ou quando aspectos distintos da história são tratados por disciplinas isoladas, as evidências contrárias são marginalizadas e consideradas irrelevantes. Quanto maior a especialização do conhecimento, quanto mais avançado o nível de pesquisa, quanto mais antiga e respeitável a tradição intelectual, tanto mais fácil se torna ignorar os fatos desviantes. Vale lembrar que a especialização e o isolamento representam um risco também para as novas disciplinas, tais como os estudos afro-americanos ou os estudos diaspóricos, que foram criadas precisamente para remediar essa situação. Fronteiras disciplinares fazem com que as evidências contrárias virem problema dos outros. Afinal de contas, um especialista não pode ser especialista em tudo. É razoável. Mas argumentos assim são uma forma de evitar a verdade incômoda segundo a qual se certas constelações de fatos forem capazes de penetrar fundo o bastante na consciência intelectual, ameaçarão não apenas as narrativas veneráveis, mas também as disciplinas acadêmicas entrincheiradas que as (re)produzem. Por exemplo, não há lugar na universidade em que a constelação de pesquisa específica "Hegel e Haiti" pudesse encontrar abrigo.

Este é o tema que me interessa aqui, mas seguirei um caminho tortuoso para chegar até ele. Peço que me desculpem, mas esse aparente desvio é o próprio argumento.

2.

O paradoxo entre o discurso da liberdade e a prática da escravidão marcou a ascensão de uma série de nações ocidentais no interior da nascente economia global moderna. Os holandeses são o primeiro exemplo que deve ser considerado.

Sua "era de ouro", de meados do século XVI a meados do século XVII, foi possibilitada pelo controle que exerciam sobre o tráfico mercantil global, incluindo, como um componente fundamental, o comércio de escravos. Mas se conferirmos o trabalho do mais formidável entre seus historiadores modernos, Simon Schama, cuja descrição densa da Era de Ouro da cultura holandesa se tornou um modelo no campo da história cultural desde sua publicação em 1987, haverá uma surpresa à nossa espera. É impressionante que os temas da escravidão, do trafico de escravos e da mão de obra escrava jamais sejam discutidos na obra de Schama, The embarrassment of riches [O desconforto da riqueza], um relato de mais de seiscentas páginas sobre como a nova república holandesa, ao desenvolver sua própria cultura nacional, aprendeu a ser ao mesmo tempo rica e benigna2. Seria difícil depreender dali que a hegemonia holandesa no tráfico de escravos (substituindo Espanha e Portugal no papel de potência escravista)3 contribuiu substancialmente para a imensa "sobrecarga" de riqueza que ele descreve como algo que se tornou social e moralmente problemático ao longo do século da "centralidade" holandesa para o "comércio mundial"4. Ainda assim, Schama descreve exaustivamente o fato de que a metáfora da escravidão, adaptada ao contexto moderno a partir da narrativa do Antigo Testamento sobre a fuga dos israelitas do Egito, havia sido crucial para a autocompreensão holandesa ao longo de sua luta pela independência (1570-1609) contra a "tirania" espanhola que os "escravizava" - e portanto para a autocompreensão das origens da moderna nação holandesa5. Schama claramente reconhece a contradição mais evidente: o fato de que à época os holandeses discriminavam os judeus6. Ele dedica um capítulo inteiro à discussão da estigmatização e da perseguição de uma longa lista de "forasteiros" que, em função da obsessão psicológica holandesa pela purificação, precisavam ser removidos, como se fossem uma mácula, do corpo social: homossexuais, judeus, ciganos, ociosos, andarilhos, prostitutas - mas não diz nada, porém, a respeito dos escravos africanos nesse contexto7.

Schama mostra-se francamente farto das histórias econômicas marxistas que tratam os holandeses apenas como uma potência capitalista mercantil8. Prefere dedicar seu projeto à reconstrução da causalidade cultural. Examina como as inquietações da afluência, decorrentes da "abundância de bens", despertaram no holandês moderno o temor de um tipo diferente de escravidão, a "escravização ao luxo" que ameaçava o "livre arbítrio", o medo de que a avareza do consumo pudesse "converter almas livres em vis escravos"9. Schama apresenta a família como o fulcro do "caráter nacional holandês", e não o comércio mundial, permitindo que seus leitores adentrem a vida privada, doméstica, vislumbrem casas e lares, mesas fartas e afetos íntimos, na época em que "ser holandês era ser local, paroquial, tradicional e costumeiro"10. Estaríamos quase dispostos a perdoá-lo, não fosse pelo fato de que os escravos tampouco eram estranhos ao ambiente doméstico holandês. Seria o silêncio de Schama um eco do silêncio de suas fontes? Eu não saberia dizer11. Mas a cultura visual holandesa oferece evidências claras de uma realidade distinta. Uma pintura de Franz Hals, de 1648, retrata exatamente no centro da tela a figura de um jovem negro, provavelmente um escravo, como parte da vida doméstica, visível no seio de uma abastada e afetuosa família holandesa em meio a uma paisagem holandesa local, paroquial (Figura_1). No livro de Schama, ricamente ilustrado, essa pintura de Hals não aparece (apesar de que outra pintura de Hals, representando marido e esposa holandeses sozinhos em meio a uma paisagem, ter sido incluída). Tampouco há quaisquer outras imagens de negros12. Obviamente, em vista da ausência de escravos no relato escrito de Schama, eles pareceriam deslocados se aparecessem nas ilustrações. A consequência desse tipo de trabalho acadêmico é uma cegueira parcial em meio a oceanos de perspicácia, e isso é típico da literatura acadêmica ocidental, como veremos.

3.

A partir de 1651, a Grã-Bretanha passou a desafiar os holandeses numa série de guerras navais que resultaram no domínio britânico não apenas da Europa, mas de toda a economia global, incluindo o tráfico de escravos13. Naquele momento, a revolução cromwelliana contra a monarquia absoluta e o privilégio feudal seguiram o precedente holandês, fazendo uso metafórico da história dos israelitas do Antigo Testamento sendo libertos da escravidão. Mas no campo da teoria política estava em curso o abandono das escrituras antigas. A figura central nesse caso é Thomas Hobbes. Apesar de Leviatã (1651) ser um híbrido de imaginação moderna e bíblica, a escravidão é discutida ali em termos bastante seculares14. Para ele, ela é uma consequência da guerra de todos contra todos no estado de natureza, fazendo parte, portanto, das às disposições naturais do homem15. Envolvido por meio de seu patrono, Lord Cavendish, com os negócios da Companhia da Virgínia, que administrava uma colônia na América, Hobbes aceitava a escravidão como "parte inalienável da lógica de poder"16. Mesmo os habitantes de "nações civilizadas e florescentes" poderiam retornar a esse estado17.

Hobbes encarava a escravidão com honestidade e sem conflitos - John Locke, nem tanto. A sentença inicial do primeiro capítulo do livro primeiro de seu Dois tratados sobre o governo (1690) declara inequivocamente: "A escravidão é uma condição humana tão vil e miserável e tão diretamente oposta ao generoso temperamento e à coragem de nossa nação que seria difícil conceber que um inglês, menos ainda um cavalheiro, fosse capaz de a defender".

Mas o ultraje de Locke contra "as cadeias para toda a humanidade" não era um protesto contra a escravização de africanos negros em plantações do Novo Mundo, e muito menos em colônias que fossem britânicas18. Pelo contrário, a escravidão era nesse caso uma metáfora para a tirania legal, conforme o uso corrente nos debates parlamentares britânicos sobre teoria constitucional. Como acionista da Real Companhia Africana, envolvida na política colonial americana na Carolina, Locke "claramente considerava a escravidão negra como uma instituição justificável"19. O isolamento do discurso político do contrato social em relação à economia da produção doméstica (oikos) tornou possível essa visão dupla20. A liberdade britânica significava a proteção da propriedade privada, e os escravos eram propriedade privada. Enquanto os escravos se situassem no âmbito de autoridade doméstica, sua condição era protegida pela lei (Figuras_2 e 3)21.

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Escravos estavam na moda na Inglaterra do final do século XVII, acompanhando damas da aristocracia como animais de estimação22. Retratos pintados pelo holandês Anthony van Dyck e Peter Lely eram os protótipos de um novo gênero de pintura, representando jovens negros que ofereciam frutas e outros símbolos de riqueza das colônias a seus proprietários23.

4.

Meio século depois, o entendimento clássico da economia - e, portanto, da propriedade escravista - como uma questão privada e doméstica foi frontalmente desmentido pelas novas circunstâncias globais. O açúcar transformou as plantações coloniais das Índias Ocidentais. Intensivas simultaneamente em capital e trabalho, a produção de açúcar era proto-industrial, gerando um aumento acentuado na importação de escravos africanos e uma intensificação brutal da exploração de sua mão de obra para fazer frente a uma nova e aparentemente insaciável demanda europeia pela doçura viciante do açúcar24. Na dianteira do boom do açúcar no Caribe estava a colônia francesa de Saint- Domingue, que em 1767 produziu 63 mil toneladas de açúcar25. A produção de açúcar levou igualmente a uma demanda aparentemente infinita por escravos, cujo número em Saint-Domingue aumentou dez vezes ao longo do século XVIII, para mais de 500 mil seres humanos. Na França, mais de 20% da burguesia dependia de atividades comerciais ligadas à exploração de mão de obra escrava26. Os pensadores do iluminismo francês escreviam em meio a essa transformação.

Enquanto idealizavam populações coloniais com mitos do nobre selvagem (os "índios" do "Novo Mundo"), o sangue vital da economia escravista não lhes importava27. A despeito de existirem movimentos abolicionistas na época e, na França, os Amis des noirs [Amigos dos negros], que denunciavam os excessos da escravidão, uma defesa da liberdade com base na igualdade racial era algo de fato raro28.

"O homem nasce livre e por toda a parte vive acorrentado", escreveu Rousseau nas primeiras linhas de seu Contrato social, publicado pela primeira vez em 176229. Nenhuma condição humana lhe parece mais ofensiva ao coração ou à alma do que a escravidão. E mesmo Rousseau, santo padroeiro da Revolução Francesa, ao implacavelmente condenar a instituição, reprime da consciência os milhões de escravos realmente existentes sob o jugo de senhores europeus. A patente omissão de Rousseau foi cuidadosamente exposta pelos especialistas, mas apenas recentemente. O filósofo catalão Louis Sala-Molins escreveu uma história (1987) do Iluminismo através das lentes do Code Noir, o código legislativo francês que se aplicava aos escravos negros nas colônias, elaborado em 1685 e sancionado por Luís XIV, sendo erradicado definitivamente somente em 1848. Sala-Molins considera detalhadamente o Código, que legalizou não apenas a escravidão, o tratamento de seres humanos como propriedade móvel, mas também a marcação a ferro, a tortura, a mutilação física e o assassinato de escravos que procurassem questionar sua condição desumana. Ele justapõe esse código, que se aplicava a todos os escravos sob jurisdição francesa, aos textos dos filósofos iluministas franceses, documentando sua indignação em relação à escravidão na teoria, ao mesmo tempo em que ignoravam "formidavelmente" a escravidão na prática. Sala-Molins se escandaliza, e com razão. No Contrato social, Rousseau argumenta: "A legalidade da escravidão é nula, não apenas por ser ilegítima, mas por ser absurda e vazia de sentido. Tais palavras, escravidão e legalidade são contraditórias. São mutuamente excludentes"30. Sala-Molins nos faz ver as consequências dessas afirmações: "O Code Noir, o mais perfeito exemplo desse tipo de documento na época de Rousseau, não é um código legal. O direito de que trata não pode ser um direito, por pretender tornar legal algo que não pode ser legalizado, a escravidão"31. Ele considera, portanto, um despropósito que Rousseau jamais tenha mencionado em seus escritos o Code Noir. "O caso real e flagrante daquilo que ele declara ser categoricamente insustentável não recebe qualquer atenção de sua parte"32. Sala-Molins esmiúça os textos em busca de qualquer evidência que possa justificar o silêncio e constata inequivocamente que Rousseau conhecia os fatos. O filósofo iluminista citou relatos de viajantes da época - Kolben, sobre os hotentotes, e Du Tertre, sobre os indígenas das Antilhas -, mas evitava aquelas páginas desses mesmos relatos que descreviam explicitamente os horrores da escravidão europeia. Rousseau referia- se aos seres humanos de todas as partes, mas omitia os africanos; falava dos groenlandeses transportados à Dinamarca que morriam de tristeza, mas não da tristeza dos africanos transportados às Índias, que resultava em suicídios, motins e fugas. Declarava a igualdade entre os homens e via a propriedade privada como a origem da desigualdade, mas jamais somava dois e dois para discutir a lucrativa escravidão francesa como algo central para as discussões tanto sobre a igualdade como sobre a propriedade33. Como na República Holandesa e na Grã-Bretanha, escravos africanos estavam presentes e eram usados e abusados domesticamente na França34. Na verdade, era impossível que Rousseau não soubesse "que há alcovas em Paris onde é possível se divertir sem peias com um macaco e com um jovem garoto negro [négrillon]"35.

Sala-Molins considera o silêncio de Rousseau diante dessas evidências "racista" e "revoltante"36. Tal ultraje é incomum entre autores que, como profissionais, são treinados para evitar juízos passionais em seus escritos. Tal neutralidade moral é inerente aos métodos disciplinares, que, a despeito de se basearem numa variedade de premissas filosóficas, acabam resultando nas mesmas exclusões. O historiador intelectual de nossos dias que trate de Rousseau em seu contexto seguirá as boas regras do ofício e relativizará a situação, julgando (e perdoando) o racismo de Rousseau com base no espírito do tempo, com o intuito de evitar assim a falácia do anacronismo. Ou então o filósofo de nossos dias, treinado para analisar a teoria em total abstração do contexto histórico, atribuirá aos escritos de Rousseau uma universalidade que transcende a própria intenção ou as limitações do autor, no esforço de evitar assim a falácia da reductio ad hominem. Em ambos os casos, permite-se que os fatos incômodos despareçam furtivamente. Estão visíveis, contudo, nas histórias gerais da época, nas quais não podem deixar de ser mencionados, pois, toda vez que a teoria iluminista era colocada em prática, os promotores das revoluções políticas acabavam tropeçando no fato econômico da escravidão, de maneiras que tornavam impossível que deixassem eles próprios de reconhecer a contradição.

5.

Os revolucionários coloniais da América que lutavam pela independência contra a Grã-Bretanha mobilizaram o discurso político de Locke para seus fins. A metáfora da escravidão foi crucial para a luta, mas num novo sentido: "Os americanos realmente acreditavam que homens que fossem tributados sem seu consentimento eram literalmente escravos, uma vez que teriam perdido o poder de resistir à opressão, e porque a incapacidade de se defender invariavelmente conduz à tirania"37. Ao evocar as liberdades da teoria dos direitos naturais, os colonos americanos, enquanto senhores de escravos, eram levados a uma "monstruosa incoerência"38. Ainda assim, apesar de alguns, como Benjamin Rush, terem admitido sua má-fé39 e outros, como Thomas Jefferson, terem posto a culpa pela escravização dos negros nos britânicos40; apesar de os próprios escravos terem apresentado demandas públicas por sua libertação41 e de alguns estados isolados terem aprovado legislação antiescravagista42, a nova nação, concebida em liberdade, tolerava a "monstruosa incoerência", inscrevendo a escravidão na Constituição dos Estados Unidos da América.

O enciclopedista francês Denis Diderot falava com admiração dos revolucionários estadunidenses, como cidadãos que haviam "queimado" suas correntes" e "recusado a escravidão"43. Mas se a natureza colonial da luta pela liberdade nos Estados Unidos permitiu de algum modo sustentar a distinção entre o discurso político e as instituições sociais, no caso da Revolução Francesa, uma década mais tarde, os vários sentidos da escravidão tornaram-se inescapavelmente emaranhados ao serem confrontados às contradições fundamentais entre os eventos revolucionários na França e o que ocorria nas colônias francesas. Foram necessários anos de derramamento de sangue antes que a escravidão - não apenas sua metáfora, mas a escravidão real - fosse abolida nas colônias francesas, e mesmo então os ganhos foram apenas temporários. Apesar de a abolição da escravatura ser a única consequência logicamente possível da ideia de liberdade universal, ela não se realizou por meio das ideias ou mesmo das ações revolucionárias dos franceses; ela se realizou graças às ações dos próprios escravos. O epicentro dessa luta foi a colônia de Saint-Domingue. Em 1791, enquanto mesmo os mais ardentes opositores da escravidão na França esperavam passivamente por mudanças, o meio milhão de escravos em Saint-Domingue, a mais rica colônia não somente da França, mas de todo o mundo colonial, tomava nas próprias mãos as rédeas da luta pela liberdade, não através de petições, mas por meio de uma revolta violenta e organizada44. Em 1794, os negros armados de Saint-Domingue forçaram a República Francesa a aceitar o fait accompli da abolição da escravatura na ilha (declarada pelos comissários coloniais franceses Sonthonax e Polverel, que agiam por conta própria) e a universalizar a abolição em todas as colônias francesas45. De 1794 a 1800, como homens livres, esses antigos escravos envolveram-se numa luta contra forças invasoras britânicas, das quais muitos colonos proprietários de terras de Saint-Domingue, brancos e mulatos, esperavam o restabelecimento da escravidão46. O exército negro, sob o comando de Toussaint-Louverure, derrotou militarmente os britânicos, numa luta que fortaleceu o movimento abolicionista na Grã-Bretanha e preparou o terreno para a suspensão britânica do tráfico de escravos em 180747. Em 1801, Toussaint-Louverure, o antigo escravo que se tornou governador de Saint-Domingue, passou a suspeitar que o Diretório Francês poderia tentar rescindir a abolição48. Mesmo assim, ainda leal à República49, escreveu uma constituição para a colônia que se adiantou a qualquer outro documento dessa natureza no mundo - se não em suas bases democráticas, certamente com relação à inclusão racial pressuposta em sua definição de cidadania50. Em 1802, Napoleão de fato buscou restabelecer a escravidão e o Code Noir, ordenando a prisão e a deportação de Toussaint à França, onde morreu aprisionado em 1803. Quando Napoleão enviou tropas francesas sob o comando de Leclerc para subjugar a colônia, lançando uma guerra brutal contra a população negra "que chegou ao ponto de uma guerra genocida"51, os cidadãos negros de Saint-Domingue mais uma vez pegaram em armas, demonstrando, nas palavras do próprio Leclerc, que "não basta deportar Toussaint, há 2.000 outros líderes que também teriam de ser deportados"52. Em 1º de janeiro de 1804, o novo líder militar e escravo de nascimento Jean-Jacques Dessalines deu o passo final ao declarar independência da França, combinando, assim, o fim da escravidão com o fim da condição colonial. Sob a bandeira Liberdade ou Morte (tais palavras foram inscritas na bandeira vermelha e azul, da qual a faixa branca da tricolor francesa havia sido removida)53, derrotou as tropas francesas, eliminou a população branca e estabeleceu em 1805 uma nação independente e constitucional de cidadãos "negros", um "império" à imagem daquele do próprio Napoleão, ao qual deram o antigo nome Arawak da ilha, Haiti54. Esses eventos, culminando na completa liberdade dos escravos e da colônia, não tinham precedente. "Jamais uma sociedade escravista havia sido capaz de derrubar sua classe dirigente"55.

A autolibertação dos escravos africanos de Saint-Domingue lhes assegurou, à força, o reconhecimento dos brancos europeus e americanos - mesmo que tenha sido por medo. Entre aqueles que sustentavam simpatias igualitárias, também angariou respeito. Por quase uma década, antes que a eliminação violenta dos brancos sinalizasse seu recuo deliberado de princípios universalistas, os jacobinos negros de Saint-Domingue colocaram-se à frente da metrópole ao realizar ativamente o objetivo iluminista da liberdade humana, parecendo oferecer prova de que a Revolução Francesa não era simplesmente um fenômeno europeu, mas um evento com implicações históricas de alcance mundial56. Se nos acostumamos a diferentes narrativas, àquelas que situam os eventos coloniais nas margens da história europeia, então fomos seriamente enganados. Os eventos em Saint-Domingue foram cruciais para os esforços contemporâneos de extrair sentido da realidade criada pela Revolução Francesa e seus desdobramentos57.

Devemos ter em mente os fatos segundo essa perspectiva.

6.

Consideremos a decorrência lógica da derrocada da escravidão na evolução da consciência dos europeus que a testemunharam. Os revolucionários franceses sempre se viram a si mesmos como um movimento de libertação que livraria as pessoas da "escravidão", das iniquidades feudais. Em 1789, os lemas "Liberdade ou morte" e "Antes a morte que a escravidão" eram correntes, e a "Marseillaise" denunciava l'esclavage antique ["a escravidão antiga"] nesse contexto58. Era uma revolução não apenas contra a tirania de um governante específico, mas contra todas as tradições antigas que violavam os princípios gerais da liberdade humana. Relatando os eventos em Paris, no verão de 1789, o publicista alemão Johann Wilhelm von Archenholz (ao qual ainda retornaremos) abandonou sua usual neutralidade jornalística para exclamar que o "povo" (Volk) francês, "acostumado a beijar as correntes que lhe prendia [...] havia, numa questão de horas, quebrado essas correntes gigantescas com um golpe arrebatador de coragem, tornando-se mais livres que os romanos e gregos em seu tempo e que os americanos e britânicos hoje"59.

Mas e as colônias, a fonte da riqueza de uma porção tão grande da população francesa? O significado da liberdade estava em jogo em sua reação aos eventos de 1789, e em lugar nenhum mais do que na joia da coroa, Saint-Domingue.

Seguiriam os colonos o exemplo dos americanos e se revoltariam, como demandavam alguns dos fazendeiros crioulos de Saint-Domingue? Ou congregar-se-iam fraternalmente para proclamar sua "liberdade" como cidadãos franceses? Neste caso, quem seria reconhecido como cidadão? Os proprietários de terras, por certo60. Mas somente os brancos? Estima-se que os mulatos eram proprietários de cerca de um terço da terra cultivada de Saint-Domingue61. Não deveriam ser eles também incluídos, e não apenas eles, mas também os negros livres? Seria propriedade ou raça o teste decisivo para ser um cidadão da França? E ainda mais premente, se os africanos podiam em princípio ser incluídos como cidadãos - isto é, se os pressupostos racistas subjacentes ao Code Noir afinal não fossem válidos -, então como poderia ser justificada a continuidade da escravização legal dos negros?62. E se não pudesse ser justificada, como poderia ser mantido o sistema colonial? O desenrolar da lógica da liberdade nas colônias ameaçava decompor toda a estrutura institucional da economia escravagista que sustentava uma porção substancial da burguesia francesa, e essa revolução política era, por certo, sua63. Mesmo assim, somente a lógica da liberdade poderia oferecer à revolução a legitimidade nos termos universais nos quais os franceses se enxergavam a si mesmos.

A Revolução Haitiana era o cadinho, a prova de fogo para os ideais do Iluminismo francês. E cada europeu que fazia parte do público leitor burguês sabia disso64. "Os olhos do mundo estavam agora em Santo Domingo"65. Assim começa um artigo publicado em 1804 em Minerva, o periódico fundado por Archenholz, que vinha cobrindo a Revolução Francesa desde seu princípio e relatando sobre a revolução em Saint-Domingue desde 179266. Por um ano inteiro, do outono de 1804 ao fim de 1805, Minerva publicou uma série contínua, totalizando mais de cem páginas, incluindo fontes documentais, sumários de imprensa e relatos testemunhais, que informavam aos leitores não apenas sobre a luta final pela independência dessa colônia francesa - sob a bandeira de Liberdade ou Morte67! -, mas também dos eventos dos dez anos que a precederam.

Archenholz era crítico da violência dessa revolução (como também o era do Terror Jacobino na metrópole), mas passou a estimar Toussaint-Louverture, publicando, como parte de sua série, a tradução alemã de um capítulo do manuscrito de Marcus Rainsford, capitão britânico, que celebrava de maneira superlativa o caráter de Toussaint, sua liderança e sua humanidade68.

A revista de Archenholz apropriava-se livremente de fontes em língua inglesa e francesa, de modo que seu relato refletia notícias amplamente veiculadas entre o público leitor europeu, e os artigos em Minerva foram aproveitados, por sua vez, por "incontáveis jornais" (um cenário de comunicação cosmopolita e aberta, a despeito das restrições de propriedade intelectual, que talvez somente encontrará seu paralelo na fase inicial da internet)69. Apesar de existir censura na imprensa francesa após 180370, jornais e revistas na Grã-Bretanha (assim como nos Estados Unidos e na Polônia)71 deram destaque aos eventos da batalha revolucionária final em Saint-Domingue - entre outros, a Edinburgh Review72. William Wordsworth escreveu um soneto intitulado "A Toussaint- Louverture", publicado no The Morning Post em fevereiro de 1803, no qual lamentava o restabelecimento do Code Noir nas colônias francesas73.

Na imprensa de língua alemã, a cobertura de Minerva era especial. Já em 1794, dois anos após sua fundação, havia estabelecido sua reputação como o melhor de seu gênero entre os periódicos políticos. Esforçava-se por manter-se apartidário, objetivo e factual, buscando uma "'verdade histórica'" capaz de "'instruir [...] nossos netos'"74. Seu objetivo, conforme explicitado em seu lema (em inglês!), era "apresentar à própria época e à sociedade de seu tempo sua forma e força"75. Em 1798, sua circulação chegava a três mil cópias (respeitável mesmo em nossa época para qualquer periódico intelectual sério), número que se estima haver dobrado em 1809. Nas palavras do biógrafo de Archenholz, Minerva era "o mais importante periódico político da virada do século", tanto em termos de qualidade do conteúdo, escrito por correspondentes regulares (que eram, por sua vez, figuras públicas importantes por mérito próprio), como pela qualidade dos leitores, entre os quais se encontravam algumas das pessoas mais influentes na Alemanha76. O rei Frederico Guilherme III da Prússia "lia Minerva constantemente"77. Tanto Goethe como Schiller a liam (sendo que este se correspondia regularmente com Archenholz)78, assim como Klopstock (que contribuía para o periódico), Schelling e Lafayette. Outro leitor regular de Minerva - faz sentido continuar com o suspense? -, como sabemos a partir de suas cartas publicadas, era o filósofo alemão Georg Wilhelm Fridrich Hegel79.

7.

"De onde surgiu a ideia de Hegel sobre a relação entre o senhorio e a servidão?", perguntam-se especialistas em Hegel, repetidamente, referindo-se à célebre metáfora da "luta de vida ou morte" entre senhor e escravo, que, para Hegel, oferecia a chave para o avanço da liberdade na história mundial e que foi elaborada pela primeira vez na Fenomenologia do espírito, escrita em Jena entre 1805 e 1806 (o primeiro ano de existência da nação haitiana) e publicada em 1807 (o ano da abolição britânica do tráfico de escravos). Vale a pena insistir: de onde? Os que se ocupam da história das ideias da filosofia alemã conhecem apenas um lugar onde procurar pela resposta: nos escritos de outros intelectuais. Talvez tenha sido Fichte, escreve George Armstrong Kelly, apesar de que "o problema do senhorio e da servidão é essencialmente platônico"80.

Judith Shklar toma o caminho convencional de vincular a discussão hegeliana a Aristóteles. Otto Pöggeler - e dificilmente haverá nome mais sofisticado na literatura alemã sobre Hegel - diz que a metáfora sequer provem dos antigos, sendo na verdade um exemplo totalmente "abstrato"81. Apenas um estudioso, Pierre-Franklin Tavarès, chegou a realmente estabelecer a conexão entre Hegel e o Haiti, baseando seu argumento na evidência de que Hegel havia lido o abade francês abolicionista Grégoire82. (Seu trabalho, escrito no início da década de 1990, foi, até onde sei, retumbantemente ignorado pela comunidade hegeliana.) Mas mesmo Tavarès trata do Hegel tardio, após a concepção da dialética do senhor e do escravo83. Ninguém ousou sugerir que a ideia para a dialética do senhorio e da servidão tenha ocorrido a Hegel em Jena, entre os anos de 1803 e 1805, a partir da leitura da imprensa - revistas e jornais. Porém, esse mesmo Hegel, nesse mesmo período de Jena, durante o qual a dialética do senhor e do escravo foi concebida pela primeira vez, fez a seguinte anotação: Ler o jornal no início da manhã é uma espécie de prece matinal realista. No primeiro caso, nos afastamos do mundo e nos dirigimos a Deus, ou [no segundo caso] nos dirigimos ao mundo, àquilo de que ele é feito. Ambas nos oferecem a mesma segurança, uma vez que deixam cientes de onde nos encontramos84.

Restam apenas duas alternativas. Ou Hegel era o mais cego de todos os filósofos da liberdade cegos da Europa iluminista, deixando Locke e Rousseau para trás em sua capacidade de negar a realidade debaixo do seu nariz (a realidade impressa debaixo de seu nariz sobre a mesa do café da manhã); ou Hegel sabia - sabia dos escravos reais que eram bem-sucedidos em sua revolta contra seus senhores reais - e elaborou sua dialética do senhorio e da servidão deliberadamente no quadro de seu contexto contemporâneo85.

Michel-Rolph Trouillot escreve em seu importante livro, Silencing the past [Silenciando o passado], que a Revolução Haitiana "entrou na história com a característica peculiar de continuar sendo impensável, mesmo enquanto acontecia". Ele certamente tem razão ao enfatizar a incapacidade da maioria dos contemporâneos da revolução, por conta de suas categorias pré-fabricadas de pensamento, "para entender a revolução em curso em seus próprios termos"86. Mas há um perigo em equiparar dois silêncios, o passado e o presente, quando se trata da história haitiana. Pois, se homens e mulheres no século XVIII não concebiam a "igualdade fundamental da humanidade" em termos não raciais, como "alguns de nós fazemos hoje", pelo menos eles sabiam o que estava acontecendo; hoje em dia, quando a revolução dos escravos haitianos pode parecer mais pensável, ela é mais invisível, devido à construção dos discursos disciplinares por meio dos quais herdamos o conhecimento sobre o passado87.

Os europeus do século XVIII estavam realmente pensando sobre a Revolução Haitiana precisamente porque ela desafiava o racismo de muitos de seus pressupostos. Não era necessário ter sido um defensor da revolução de escravos para reconhecer sua importância crucial para o discurso político88. "Mesmo na era das revoluções, seus contemporâneos reconheceram na criação do Haiti algo extraordinário"89. E mesmo seus oponentes consideraram esse "evento marcante" como algo "digno da contemplação dos filósofos"90. Marcus Rainsford escreveu em 1805 que a causa da Revolução Haitiana era o "espírito de liberdade"91. O fato de que esse espírito pudesse ser contagioso, atravessando a fronteira que separava não apenas as raças, mas também os escravos dos homens livres, foi o que tornou possível sustentar, sem recurso à ontologia abstrata da "natureza", que o desejo por liberdade era verdadeiramente universal, um evento da história mundial e, de fato, o exemplo que rompe o paradigma. Antes de escrever A fenomenologia do espírito, Hegel havia abordado o tema do reconhecimento mútuo em termos de Sittlichkeit [eticidade]: criminosos contra a sociedade ou as relações recíprocas na comunidade religiosa ou afeição pessoal. Agora, porém, esse jovem professor, ainda no início de seus 30 anos, teve a audácia de rejeitar essas versões anteriores (mais aceitáveis para o discurso filosófico estabelecido) e inaugurar, como a metáfora central de seu trabalho, não a escravidão oposta a algum estado mítico de natureza (como todos aqueles entre Hobbes e Rousseau haviam feito antes dele), mas escravos contra senhores, trazendo para dentro de seu texto a realidade presente, histórica, que o circundava como uma tinta invisível.

8.

Consideremos, em maior detalhe, a dialética de Hegel do senhor e do escravo, concentrando-nos sobre as características mais marcadas dessa relação. (Apoiar- me-ei não apenas nas passagens relevantes de A fenomenologia do espírito, mas também nos textos que a precedem imediatamente, escritos em Jena entre 1803 e 1806.)92.

Hegel compreende a posição do senhor tanto em termos político como econômico.

No Sistema da eticidade (1803): "O senhor possui geralmente uma superabundância de necessidades físicas, enquanto o outro (o escravo) delas carece"93. À primeira vista, a situação do senhor é "independente, e sua natureza essencial é existir para si mesma"; enquanto, em contrapartida, "o outro", a posição do escravo, "é dependente e sua essência é viver ou existir para outrem"94. O escravo é caracterizado pela carência de reconhecimento alheio. É visto como "uma coisa"; "coisidade" é a essência da consciência escrava - como havia sido a essência de sua situação legal sob o Code Noir95. Contudo, à medida que a dialética se desenvolve, a dominação aparente do senhor se reverte, com sua consciência de que é na verdade totalmente dependente do escravo. Basta coletivizar a figura do senhor para ver a pertinência descritiva da análise de Hegel: a classe de proprietários de escravos depende totalmente da instituição da escravatura para prover a "superabundância" que constitui sua riqueza. Essa classe é, portanto, incapaz de ser o agente do progresso histórico sem aniquilar sua própria existência96. Mas então os escravos (novamente coletivizando a figura) chegam à autoconsciência ao demonstrar que não são coisas, nem objetos, mas sujeitos que transformam a natureza material97. O texto de Hegel torna-se obscuro e, por fim, silencia ao chegar a essa conclusão98. Considerando, porém, os eventos históricos que ofereceram o contexto para A fenomenologia do espírito, a inferência é bastante clara.

Aqueles que chegaram a se submeter à escravidão demonstram sua humanidade quando preferem enfrentar a morte a permanecerem subjugados99. A lei (o Code Noir!) que os reconhece meramente como "uma coisa" já não pode ser considerada vinculante100, apesar de que, antes, de acordo com Hegel, era o próprio escravo o responsável por sua falta de liberdade, ao haver inicialmente optado pela vida em lugar da liberdade, pela mera autopreservação101. Em A fenomenologia do espírito, Hegel insiste que a liberdade não pode ser outorgada aos escravos de cima para baixo. É preciso que a autolibertação do escravo ocorra através de uma "prova de morte": "E é somente arriscando a própria vida que a liberdade é obtida [...]. O indivíduo que não arriscou sua vida pode, sem dúvida, ser reconhecido como uma pessoa (a agenda dos abolicionistas!); mas ele não alcança a verdade desse reconhecimento como uma autoconsciência independente"102. O objetivo dessa libertação, da libertação da escravidão, não pode ser a sujeição, por sua vez, do senhor, o que simplesmente repetiria o "impasse existencial" do senhor103, e sim a eliminação completa da instituição da escravidão.